Continuamos con nuestros “apuntes de lectura” sobre el libro, los cuales realizamos a partir de las guías de estudio que utilizamos para orientar varias sesiones de formación política en Brasil y Costa Rica. Nuestro interés es facilitar una mediación pedagógica para la militancia y personas interesadas en leer el libro.

En esta ocasión, estudiaremos el capítulo 3, en el cual se emplean las categorías de alienación, fetichismo y libertad de Marx para comprender el relanzamiento de nuevas formas de explotación del trabajo en los Estados burocráticos.

Capítulo 3: Alienación, fetichismo y transición socialista^[1]

1-De acuerdo al autor, la alienación es una categoría central del materialismo dialéctico y remite a la concepción humanista de Marx. Sobre esta categoría explique:

a) el significado de alienación en Marx y la forma doble en que se presenta (con relación al producto de su trabajo y su ser genérico),

b) la base material de la alienación, y

c) su vinculación con la perspectiva por la autodeterminación y autoemancipación de la clase trabajadora y el desarrollo del “ser genérico”.

La alienación es una categoría central dentro del pensamiento de Marx, la cual combina un abordaje crítico hacia la explotación capitalista con una perspectiva humanista comunista. Fue expuesta originalmente en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 (o Cuadernos de París, como los denominó más recientemente Koshei Saito), en los cuales Marx describe la profunda relación entre los seres humanos con la naturaleza, a la vez que critica fuertemente la degradación humana de los trabajadores y las trabajadoras por la explotación capitalista.

En el capítulo sobre El salario que figura en el Primer Manuscrito, analiza como bajo el capitalismo el trabajador es “degradado, espiritual y corporalmente, al papel de una máquina y convertido de un ser humano en una actividad abstracta y un vientre”; más adelante, agrega que, la lógica mezquina que impulsa a la Economía política y la sociedad burguesa por alcanzar el “incremento máximo de la riqueza de la sociedad” a partir del exceso de trabajo, equivale a la “miseria estacionaria de los obreros”. Ante esta contradicción, Marx se cuestiona “¿Qué sentido tiene, en el desarrollo de la humanidad, el reducir así la mayor parte de la humanidad a trabajo abstracto?” (MARX, 1968, p. 18 y 22).

Este razonamiento va en sentido inverso al productivismo o a un enaltecimiento unilateral de las fuerzas productivas. De hecho, cuando se refiere directamente al trabajo enajenado, Marx se posiciona en contra del afán de la sociedad burguesa por incrementar al máximo la riqueza a expensas de la mayor parte de la humanidad, porque a “medida que se valoriza el mundo de las cosas se desvaloriza, en razón directa, el mundo de los hombres” (MARX, 1968, p.75).

El trabajo, de esta forma, es reducido por el capital a una acción meramente lucrativa, anulando su carácter de actividad vital constitutiva del ser humano. Así, el acto de producción se torna una acción externa o impuesta para las trabajadoras y los trabajadores, quienes solamente se sienten “libres” cuando no están laborando. En consecuencia, la potencia procreadora que emana de sus músculos y mentes, al mismo tiempo actúa como una fuerza que castra su humanidad y su vida personal.^[2]

Debido a lo anterior, en el capitalismo los seres humanos que trabajan son enajenados de los objetos que producen, los cuales son acaparados por quienes no producen (los capitalistas); simultáneamente, se ven auto-enajenados de sí mismos y de su relación con la naturaleza, pues son obligados a producir y transformar el mundo exterior sensible bajo criterios y condiciones que responden a intereses ajenos, es decir, de los capitalistas:

“Todas estas consecuencias vienen determinadas por el hecho de que el obrero se comporta hacia el producto de su trabajo como hacia un objeto ajeno. En efecto, partiendo de esta premisa resulta claro que cuanto más se mata el obrero trabajando, más poderoso se torna el mundo material ajeno a él que crea frente a sí, más pobres se vuelven él y su mundo interior, menos se pertenece el obrero a sí mismo” (MARX, 1968, p.75).

De esta forma, la explotación del trabajo en Marx no se reduce a un fenómeno puramente económico; también contiene una dimensión “espiritual” o antropológica con respecto a la experiencia de vida de la clase trabajadora y la forma en que se relacionan con el mundo (MONDOLFO, 1973).

Con la explotación del trabajo se produce una enajenación doble, en tanto que:

a) separa al productor (el trabajador o la trabajadora) del objeto que produce, el cual se le presenta como un ente externo y dotado de poder sobre él; y

b) transforma el trabajo en una actividad ajena a los obreros y obreras, dentro del cual no se sienten dueños de sí mismos y, por el contrario, sienten que pertenecen a su patrón.

A lo anterior, Marx añade que el trabajo enajenado tiene una tercera determinación, a saber, enajena la vida genérica y la vida individual. Hay una inversión en los términos de la relación, porque el trabajo deja de ser un medio para desarrollar las potencialidades creativas del ser humano como especie y, en contrapartida, se transforma en un medio de subsistencia para no morir de hambre. Dicho de forma más elaborada, nuestra capacidad de transformar el mundo y erguirnos como seres universales (la esencia de nuestra especie), se degrada a una actividad sin sentido para garantizar nuestra reproducción fisiológica cotidiana (la existencia inmediata).

Para no dejar lugar a dudas, veamos este hermoso pasaje de los Manuscritos económico-filosóficos, donde Marx denuncia que todas las pasiones y la actividad humana se disuelven en la lógica de la avaricia capitalista, impidiendo que los obreros y obreras puedan desarrollar sus potencialidades genéricas, pues se tornan esclavos modernos asalariados que sobrellevan una existencia gris que consiste en trabajar para subsistir:

“Cuanto menos comas y bebas, cuantos menos libros leas, menos vayas al teatro, al baile y a la taberna, menos pienses, ames, teorices, cantes, pintes, hagas versos, etc., más ahorrarás, mayor será tu tesoro, que no comerán la polilla ni el polvo, mayor será tu capital. Cuanto menos seas tú, cuanto menos exteriorices tu vida, más tendrás, mayor será tu vida enajenada, más esencia enajenada acumularás. Todo lo que el economista te arrebata en cuanto a tu vida y a humanidad, te lo repone en dinero y en riqueza, y cuanto no puedes tú lo puede tu dinero: éste puede comer, beber, ir al baile y al teatro, gozar del arte, de la erudición, de los monumentos históricos y el poder político, puede viajar (…) Todas las pasiones y toda la actividad tienen, por tanto, que disolverse en la avaricia. El obrero sólo tiene derecho a disponer de lo necesario para querer vivir y sólo tiene derecho a querer vivir para tener” (MARX, 1968, p. 134-135)^[3].

En su obra, Sáenz retoma la categoría de alienación para resaltar la “relación objetual” derivada de las relaciones de explotación del trabajo, fruto de las cuales el obrero se transforma en objeto de la producción, al mismo tiempo que se niega su condición de sujeto:

“(…) la persona ‘reducida a obrero’ es aquella que no puede realizar sus potencialidades sino solamente sus necesidades fisiológicas (…) De ahí la alienación y el extrañamiento del trabajador en el trabajo: que se halle fuera de sí en el trabajo y en sí fuera del trabajo. Aquí lo que está en juego no son solamente las relaciones de explotación, sino el hecho de que el trabajador no puede realizarse como una persona libre, es decir, las relaciones de dominio” (SÁENZ, 2024, p. 129).

Aunque Marx formuló su categoría de alienación pensando en el capitalismo, Sáenz traza una diagonal con los Estados burocráticos, en los cuales se relanzaron nuevas formas de explotación y dominación del trabajo. Por este motivo, el autor sostiene que bajo los regímenes estalinistas se replicó la enajenación entre la vida genérica y la vida individual de la clase obrera:

“(…) no existe una naturaleza humana sino un conjunto de potencialidades que van multiplicándose y transformándose o retrocediendo conforme las circunstancias históricas. Dicho ‘ser’ sería la suma de las potencialidades humanas, que debido al sistema alienante el trabajador no puede realizar. Y no sólo no puede realizarlas: esas potencialidades le son arrebatadas por unas condiciones económico-sociales que se le vuelven en contra. No puede realizarse en su actividad, actividad que es visualizada como algo extraño que lo vacía, sensibilidad que se expresó, tal cual, en los países del Este europeo: de ahí su apelación crítica a la obra del joven Marx para combatir la imposición burocrática” (SÁENZ, 2024, p. 125).

Ahora bien, ¿cómo se relanzaron esas formas de explotación en la URSS estalinista? Sáenz indica que esto se realizó bajo “formas originales”. Veamos el caso de los campos de trabajo forzado, conocidos como gulags.

En Le Goulag (1999), el historiador trotskista Jean-Jacques Marie sostiene que, desde fines de 1925, el gobierno soviético comenzó a valorar la utilización de los presos con fines económicos. Prueba de ello, es una nota de noviembre de ese año escrita por el vicepresidente del Consejo de Economía Nacional, Pyatakov, al presidente de la GPU, Felix Dzerzhinsky, donde le propone la “creación de colonias de asentamiento en cuatro zonas ricas en recursos minerales y despobladas, es decir, sin mano de obra” (MARIE, 1999, p. 35).

Aunado a esto, en una circular secreta de la administración penitenciaria, con fecha del 25 de noviembre de 1926, se ordenó el rebajo del salario para los presos al 75% con relación al que recibían los trabajadores libres.

En todo caso, el gran punto de inflexión tuvo lugar con el primer Plan Quinquenal (1928-1932), para el cual Stalin utilizó los campos de concentración y la colectivización forzosa como fuente de abastecimiento de mano de obra para desarrollar sus proyectos faraónicos de industrialización.

En otras palabras, se trató de una forma de acumulación original burocrática, tal como revela la manera cínica en que el dictador burocrático explicó sus planes al Comité Central en julio de 1928:

“En los países capitalistas, la industrialización se ha logrado generalmente, en su mayor parte, mediante el saqueo de países extranjeros, mediante el saqueo de colonias o países derrotados, o mediante préstamos extranjeros más o menos onerosos. Nuestro país… no puede ni debe saquear colonias. Ese camino nos está vedado. Nuestro país no tiene ni quiere préstamos desorbitados. Por lo tanto, ese camino nos está vedado. ¿Qué nos queda entonces? Sólo queda una cosa: desarrollar la industria, industrializar el país sobre la base de la acumulación interna (…) ¿Dónde están las fuentes de esta acumulación interna? (…) Son dos: primero la clase obrera (…) luego el campesinado” (MARIE, 1999, p. 38).

Por su parte, Anne Applebaum demuestra en Gulag (2023), que Stalin utilizó el trabajo forzado para acelerar la industrialización y explotar los recursos naturales en el extremo norte de la URSS. Apunta que los gulags tuvieron su apogeo en los años cincuenta y desempeñaron un papel fundamental en la economía soviética, llegando a producir un tercio del oro del país y gran parte del carbón y de la madera.

La historiadora liberal calcula que, entre 1929 y 1953 (año de la muerte de Stalin), 18 millones de personas pasaron por los gulags y trabajaron en áreas como la minería, explotación forestal, construcción, manufactura, agricultura, aeronáutica y armamento. Además, funcionaban como una “civilización separada”:

“El Gulag tenía sus propias leyes, sus propias costumbres, e incluso su propia jerga. Generaba su propia literatura, sus villanos y sus héroes, y dejó una huella en todos los que estuvieron allí, como prisioneros o guardias. Años después de haber sido liberados, los habitantes del Gulag podían reconocer a los antiguos prisioneros en la calle simplemente por «la mirada»” (APPLEBAUM, 2023: 21).

Por otra parte, la colectivización forzosa en el campo se llevó a cabo con métodos anti-socialistas y, por ende, no representó ningún avance en la transición hacia el socialismo; por el contrario, desató una terrible hambruna y la escasez permanente de alimentos durante los años treinta. Durante el primer Plan Quinquenal, se calcula que más de diez millones de campesinos migraron del campo a las ciudades soviéticas para convertirse en obreros no cualificados. Además de los bajos salarios que recibieron por sus labores, estuvieron condenados a vivir en condiciones paupérrimas debido a la escasez de viviendas, algo que se transformaría en un problema permanente en la URSS (FITZPATRICK, 2019).

Estos datos históricos confirman la tesis que desarrolla Sáenz en su obra. El estalinismo empleó “formas originales” de explotación del trabajo, entre las cuales sobresalieron el trabajo forzado en los gulags y la proletarización forzosa de millones de campesinos para emplearlos en las nuevas industrias. En el caso de los gulags, fue una variante extrema de trabajo alienado, al grado de que sus víctimas experimentaron un proceso de extrañamiento con respecto a la sociedad de la que hacían parte.

Pero la explotación del trabajo no se limitó a los campos de trabajo forzado. Para Saénz (2025a), en los países donde se expropió el capitalismo “la fuerza de trabajo mantuvo el carácter de una mercancía intercambiable por un salario” debido al bajo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, una limitación material que dio paso a la continuidad de formas de “racionalización del trabajo según el valor producido”.

De hecho, a finales de los años treinta e inicios de los cuarenta, la burocracia impuso medidas draconianas de disciplina laboral, la cuales contrajeron un impacto negativo en las condiciones de vida de millones de trabajadores y trabajadoras urbanas:

“Si bien desde 1932 existía una ley de disciplina laboral bastante dura, solía ser violada antes que respetada. Las nuevas leyes eran más estrictas: la de 1940 ordenaba el despido e imponía sanciones penales a todo trabajador o empleado que llegara veinte minutos tarde a cumplir sus funciones. Dada la poca fiabilidad del transporte público, por no mencionar la imprecisión de los relojes soviéticos, esta ley puso en peligro a todos los empleados y despertó resentimiento en la población urbana. En cuanto a los asalariados ordinarios, el impacto negativo de las leyes laborales fue mucho mayor que el de las grandes purgas” (FITZPATRICK, 2023, p. 24).

Por este motivo, la clase o sector social que controle el poder determina el sentido de la acumulación en los Estados post capitalistas. Puede ser socialista, mediante la planificación democrática de la producción y el desarrollo consciente de mecanismos de auto-explotación del trabajo en aras del interés colectivo, o bien, puede ser burocrática y sustentada en el relanzamiento de nuevas formas de explotación alienada del trabajo y en aras de los intereses de una clase política que “habla” a nombre de la clase trabajadora:

“Si redunda en una acumulación al servicio de una clase obrera que controla dicho excedente, como plantea Marx en su Crítica del Programa de Gotha, estamos ante una acumulación socialista basada en mecanismos de ‘auto-explotación’, en camino a liquidar toda explotación del trabajo, a reabsorberla al compás de la revolución mundial, del desarrollo de las fuerzas productivas y de la disolución del Estado, de la extinción de las categorías de la economía política como categorías del mercado o estatizadas. Si, por el contrario, se transforma en los hechos en una ‘acumulación de Estado’ al servicio de una burocracia autonomizada completamente de la clase obrera, una ‘clase política’ como hemos visto, nos encontramos frente a un fenómeno socioeconómico de otra naturaleza: el relanzamiento de las relaciones de explotación del trabajo, así sea bajo formas no orgánicas, no consagradas jurídicamente, enmascaradas en el galimatías estilo estalinista del ‘trabajo puro’ o formulaciones naturalistas por el estilo (una suerte de ‘trabajo’ que no tendría determinaciones sociales)” (SÁENZ, 2025).

Como digresión, anotemos que las corrientes trotskistas objetivistas no diferencian entre la acumulación en un sentido socialista con la burocrática; una “sutileza” que diluyen en la falsa premisa de que la expropiación del capitalismo es sinónimo de transición al socialismo, aunque el poder esté bajo control de una burocracia y no de la clase obrera como tal.

Uno de los ideólogos de este sesgo objetivista fue Evgeny Preobrazhensky (1886-1937), economista soviético y referente de la Oposición de Izquierda hasta finales de los años veinte. En “La Nueva Economía” (1926) expuso su “ley de la acumulación primitiva socialista”, según la cual el proceso de acumulación se imponía espontáneamente en sentido socialista y, por tanto, dejó en un segundo plano la regulación consciente y democrática de la planificación (SÁENZ, 2025b).

Esta formulación objetivista derivó en su capitulación de 1929, luego de que la burocracia hiciera un giro ultraizquierdista con la colectivización forzosa del campo y la industrialización acelerada, las cuales llevó a cabo mediante métodos brutales y a un enorme costo humano. Preobrazhensky no reparó en quién y cómo se realizaron dichas medidas, pues quedó obnubilado por las “cifras concretas del Plan quinquenal” estalinista, el cual asumió como el “programa de la edificación socialista y de la consolidación de la posición de clase del proletariado”. La historia del siglo XX se encargó de arrojar al basurero las especulaciones objetivistas del economista soviético.^[4]

En conclusión, la categoría de alienación se inscribe en la etapa del joven Marx y, por ende, presenta un enfoque más antropológico, así como algunas imprecisiones desde el punto de vista económico. En todo caso, es fundamental para comprender la experiencia de los Estados burocráticos, en los cuales se relanzaron nuevas formas de explotación del trabajo en aras de impulsar una acumulación burocrática de Estado.

Como veremos más adelante, Marx nunca rompe con esta categoría, sino que la supera dialécticamente en la medida que profundiza sus conocimientos sobre el funcionamiento del capitalismo y enriquece su aparato teórico con la categoría de fetichismo.

2- Sobre el fetichismo explique:

a) su relación con la alienación.

b) su origen en un sistema de producción de mercancías “místicas” e “indirectamente social”, y

c) ¿Por qué en los Estados burocráticos estalinistas se reprodujeron nuevas formas de alienación y fetichización?

En el caso del fetichismo, es una categoría que formuló Marx en su etapa madura y, como apunta Sáenz, es el par dialéctico y objetivo de la alienación. Es decir, lo que en los Manuscritos económico-filosóficos figura desde el punto de vista subjetivo del trabajador, en El Capital lo hace como un efecto objetivo de un sistema productor de mercancías.

En el primer capítulo de El Capital, Marx denota que, aunque a primera vista la mercancía aparece como algo trivial y que se entiende por sí mismo, en realidad es “una cosa muy compleja, henchida de sutilezas metafísicas y de argucias teológicas”, pues hay un “fetichismo adherido a los productos del trabajo en cuanto se presentan como mercancías” (MARX, 1973: 86 y 87).

Lo anterior se desprende de la contradicción intrínseca al capitalismo, pues su objetivo es producir valores de cambio, o sea, mercancías cuya principal finalidad es ser vendidas en el mercado para crear más valor. Esto significa que no fueron pensadas para satisfacer las necesidades humanas, aunque para que puedan ser intercambiadas deben representar un valor de uso para otras personas.

En consecuencia, el capitalismo es un sistema productor de mercancías indirecto, porque el vínculo social se expresa en el mercado y no como resultado del intercambio directo entre los productores asociados.

Por consiguiente, nos explica Sáenz, se genera el fetichismo de la mercancía, porque oculta el “entrelazamiento social que está detrás de ella, su valor expresado en el intercambio como valor de cambio”. El autor retoma la noción de pseudoconcreticidad de Karel Kosic, quien señalaba que “todo hecho real es un claroscuro de verdad y engaño”, dado que todo “fenómeno indica la esencia y al mismo tiempo la esconde” (SÁENZ, 2024, p. 136).

Al respecto de lo anterior, veamos este pasaje de El Capital, en el cual Marx compara a las mercancías con un jeroglífico social que esconde su verdadero valor:

“El doble carácter social de los trabajos privados se refleja en el cerebro de los productores con la forma que les imprime el comercio práctico, el intercambio de los productos. Cuando los productores enfrentan y relacionan entre sí los productos de su trabajo como valores, no es porque vean en ellos una simple envoltura bajo la cual se oculta un trabajo humano idéntico. Muy por el contrario. Al considerar iguales en el intercambio sus productos diferentes, establecen que sus distintos trabajos son iguales. Y lo hacen sin saberlo. En consecuencia el valor no lleva escrito sobre la frente lo que es. Antes bien, de cada producto del trabajo hace un jeroglífico. Sólo con el tiempo trata el hombre de descifrar el sentido de éste, de penetrar en los secretos de la obra social a la cual contribuye, y la transformación de objetos útiles en valores es un producto de la sociedad, de igual manera que el lenguaje”. (MARX, 1973: 88).

Nuevamente, Sáenz establece una diagonal entre la categoría de fetichismo con la experiencia de los Estados burocráticos estalinistas. En este caso, arguye que en las sociedades burocratizadas se reprodujo la fetichización, en la medida que:

“a) los trabajadores no controlan el proceso productivo, y b) el propio Trotsky señalaba que las nuevas fábricas y construcciones producto de la industrialización forzosa se les aparecían a las y los trabajadores como formas ‘fantasmagóricas’, ajenas. Toda ajenidad genera cierto desapego, además de un destrato de la propiedad estatal que no se considera propia” (SÁENZ, 2024, p. 139).

Según relata Sheila Fitzpatrick, uno de los “secretos mejor guardados de la economía planificada soviética” era que dependía del mercado clandestino, por medio del cual se garantizaba la circulación de mercancías desde los productores hasta los consumidores, algo que incluía a las grandes empresas estatales y consumidores particulares. Además, destaca que las transacciones en ocasiones se hacían con dinero, pero por lo general la moneda de cambio predilecta era el canje de favores:

“Blat era el término usado en la Unión Soviética (…) los sovietólogos lo llamaban de ‘la segunda economía’. Ella existía desde el final de los años 1920 (…) su ilegalidad significaba que el país estaba profundamente enredado con la corrupción (sobornos y favores a funcionarios estaban entre los métodos usados para obtener acceso a bienes escasos) y la criminalidad (los bienes vendidos en la segunda economía eran generalmente robados de la primera)” (FITZPATRICK, 2023: 162-163)

Esta segunda economía hizo que la producción de mercancías se tornase aún más mística e indirectamente social. La Unión Soviética era presentada como el punto más alto del “socialismo realmente existente”. Pero, tras esa fachada de “planificación”, se escondía un sistema caótico en el que se relanzó la explotación del trabajo y la producción fetichizada de mercancías en función de una acumulación burocrática anti socialista.

Lo anterior fue cubierto con un “barniz” terminológico supuestamente marxista, aunque en realidad la burocracia vació el contenido emancipador o progresivo de las categorías originales. Como apunta Sáen, la “propia corrupción  de las palabras marxistas mismas en dichos Estados hizo a la recreación -ocultada por la burocracia- de relaciones de desigualdad y opresión fetichizada” (SÁENZ, 2024, p. 139).

En Todo fluye, el escritor Vasili Grossman reflejó la irracionalidad de la planificación burocrática y los mecanismos de la “segunda economía”. La novela narra la historia de Iván Grigórievich, un hombre que se reincorpora a la sociedad soviética tras pasar treinta años en un gulag. El relato inicia con una conversación casual en un tren de pasajeros, entre los cuales se encontraba el jefe de una obra en Siberia que, a raíz de su estado de ebriedad, expuso sin tapujos la realidad en su centro de trabajo:

“En el ramo de la construcción, si se actúa conforme a la ley, no se obtiene nada; y si quieres cumplir con el plan hay que trabajar como la vida exige: «Favor con favor se paga» (…) En mi obra, durante todo un trimestre, hasta que no llegó la nueva partida presupuestaria, mis soldadores estuvieron registrados como niñeras de un jardín de infancia. ¡La ley va contra la vida, pero la vida tiene sus exigencias! Si cumples con el plan, te conceden aumentos y primas, pero de paso también pueden endilgarle diez años. La ley va contra la vida, y la vida va contra la ley’ (GROSSMAN, 2010: 9).

Volviendo con Sáenz, el autor agrega que el estalinismo hizo gala de un productivismo burocrático, donde la producción fue vista como un fin en sí mismo, desligada de la satisfacción de las necesidades humanas y sin ninguna preocupación por la preservación de la naturaleza. Una lógica que impuso la idea de un desarrollo unilateral de las fuerzas productivas escindidas del desarrollo humano.

Para ilustrar esto, veamos nuevamente el caso de la industrialización acelerada que impulsó Stalin con el primer Plan Quinquenal. La burocracia agitó la consigna de “conquistar la naturaleza” para construir las industrias soviéticas en las regiones más inhóspitas del territorio. Además, la medición de las “conquistas” fue meramente cuantitativa, contabilizando los kilómetros de vías férreas instalados o los hornos puestos en funcionamiento, pero sin reparar en la escasez de bienes de consumo que aquejaba a la población. Debido a ello, el “Homo Sovieticus surgido en los años treinta era una especie cuyas habilidades más desarrolladas incluían cazar y recolectar bienes escasos en un entorno urbano” (FITZPATRICK, 2019, p. 16).

Douglas Weiner, autor de Ecología, Conservación y Revolución Cultural en la Unión Soviética, detalla que el primer Plan Quinquenal paulatinamente perdió su carácter “planificado”, pues con el pasar de los años sufrió “revisiones al alza”. Así, las metas iniciales fueron modificadas de forma improvisada y bajo supuestos exageradamente optimistas.

En este marco, la naturaleza fue asumida como un obstáculo para alcanzar los objetivos trazados y las cuotas exigidas, al mismo tiempo que comenzó a ser conceptualizada como un reservorio de materias primas para explotar indiscriminadamente:

“Muchos soviéticos políticamente activos veían la naturaleza como un obstáculo para la construcción socialista que había que conquistar (…) En la literatura popular y en la prensa, la antipatía hacia la naturaleza hostil llevó con frecuencia a los autores a antropomorfizarla. La naturaleza era retratada casi como una fuerza conscientemente antisocialista que debía ser suprimida (…) había que transformar la naturaleza y doblegarla a la voluntad humana desde la raíz” (WEINER, 2024, p. 248).

La planificación con democracia socialista, por el contrario, rompe con el productivismo burocrático y la producción fetichizada de mercancías. Traslada el énfasis a la lucha por el tiempo libre con calidad de vida para el conjunto de la humanidad. El objetivo no es la producción por la producción misma, sino garantizar la abundancia de valores de uso para satisfacer las necesidades materiales de la sociedad y, al mismo tiempo, permitir el pleno desarrollo de las potencialidades humanas en equilibrio con la naturaleza.

3- Explique la crítica que realiza el autor al estructuralismo de Althusser y su negativa a luchar por “elevar la consciencia”. Además, ¿qué entiende Kosic por sociologismo?

Sáenz dedica una parte del capítulo para polemizar con el filósofo francés Louis Althusser (1918-1990), al cual califica como un “perro guardián filosófico” del estalinismo. Su estructuralismo se difundió ampliamente entre sectores de la izquierda a partir de los años sesenta del siglo XX. Algo problemático, considerando que es una interpretación vulgar del marxismo, pues lo reduce a un materialismo sin dialéctica y anti-humanista[5].

Este es el punto de partida de la crítica de Sáenz, pues nos recuerda que Althusser calificó de “completamente improvisada e imaginaria” la teoría del fetichismo de Marx. Para el teorico estructuralista, la noción de sujeto perdió todas sus potencialidades emancipadoras y, a contramano del humanismo comunista de Marx, los individuos pasaron a transformarse en autómatas sin capacidad de reflexionar o tener percepciones sobre el mundo. “Los individuos son desde siempre, sujetos, es decir, sujetos-ya-sujetados por una ideología”, declaró el filósofo francés en una entrevista (ver Un pensamiento no emancipatorio).

En otras palabras, para Althusser los sujetos están atados a condiciones que no dominan. Una visión bajo la cual no tiene cabida la dialéctica entre las personas, las clases sociales y sus condiciones materiales de existencia; los sujetos figuran como un enunciado pasivo que no tienen injerencia en el proceso histórico.:

“Es significativo el juego que hace Althusser con el concepto de sujeto, en el que, ateniéndose a su doble acepción, como persona y clase autónoma de su propia vida, y, por oposición, al sujeto como sujetado a algo mayor, lo opuesto a un desarrollo autónomo, lo que termina haciendo es reducir al absurdo la idea misma de sujeto, de subjetividad y de autonomía potencial de las clases explotadas y oprimidas. Y como lógica consecuencia, desestimando el concepto mismo de alienación y fetichismo” (SÁENZ, 2024, p. 147).

Visto lo anterior, es un absurdo denominar a Althusser de “comunista crítico”, un mote que suele emplearse para referirse a un autor o autora que aporta una superación teórica en el campo del marxismo. Por el contrario, se trató de un filósofo del estalinismo tardío que castró al marxismo de su apuesta por la autodeterminación de la humanidad y, en contraposición, encuadró a los sujetos en un estructuralismo rígido donde los seres humanos están atados (no determinados, que es diferente) a las condiciones objetivas.

Sáenz retoma la crítica de Karel Kosic (1926-2003) al “sociologismo”, la cual es muy útil para confrontar al estructuralismo y su visón de totalidad. De acuerdo al filósofo checo, cuando se concibe la realidad social como algo puramente objetivo o como un movimiento autónomo de las estructuras, es inevitable que la actividad humana sea interpretada como algo desligado o externo. Así, el sociologismo es una concepción caracterizada por “la acción de las estructuras per se, separadamente de los sujetos históricos (…) una situación sin sujeto, mistificada, petrificada” (SÁENZ, 2024, p. 148).

A partir de esta lógica, Althusser criticó la preocupación de Marx por elevar la consciencia política; es más, estaba en contra de luchar por la elevación de la consciencia de la militancia, lo cual caracterizó como una consecuencia negativa de la teoría de la alienación y el fetichismo. En contraposición, postula que son los “aparatos ideológicos del Estado” los que transmiten y reproducen la ideología.

De esta forma, el francés incurre en un abordaje idealista, pues presenta a la ideología como un sistema de ideas que son impuestos desde arriba hacia abajo, pero no explica su génesis y desarrollo en la base de la sociedad. Es decir, las representaciones del mundo se formulan en aparatos ideológicos superestructurales, desde los cuales fluyen unilateralmente hacia la sociedad, donde por alguna extraña razón son asimiladas.

Marx, por el contrario, ancló el fetichismo de la mercancía en la base material de la producción capitalista de valores de cambio; una producción socialmente indirecta sustentada en el trabajo alienado y que

“Ocurre que en el caso de Marx, como ya hemos señalado, la alienación y el fetichismo no son fenómenos que ocurren en las nubes de las meras representaciones, sino que se anclan en las condiciones materiales de existencia: si existe el mundo alienado de la religión es porque el mundo profano del día a día la requiere y la hace posible: los “interminables trajines de la vida cotidiana” de los cuales habla en El capital” (SÁENZ, 2024, p. 151).

En conclusión, el estructuralismo de Althusser es una variante de materialismo vulgar que disocia la unidad dialéctica entre sujeto y objeto. Paradójicamente, al rechazar la teoría de la alienación y del fetichismo, incurre en un abordaje idealista de la ideología, la cual presenta como un sistema de representaciones del mundo que surgen en la superestructura, pero no consigue explicar las causas materiales que las propiciaron y explican su difusión social.

4- Sobre la libertad igualitaria, refiérase a lo siguiente:

a) ¿Por qué reivindicamos críticamente las conquistas democráticas de las revoluciones burguesas y, al mismo tiempo, apostamos por dotarlas de contenido real?

b) ¿Cuál es nuestra diferencia con el abordaje de las corrientes trotskistas objetivistas, al respecto de la jerarquía de las libertades políticas para caracterizar un Estado como obrero?

En la tradición estalinista, la libertad fue presentada como un concepto liberal burgués, cuya esencia es defender la libertad mercantil.

Para Althusser, por ejemplo, el núcleo fundamental de los derechos humanos y del ciudadano promulgados durante la revolución francesa es la “relación del intercambio”. Es un abordaje unilateral y sectario de la libertad, a la cual le amputa sus elementos progresivos en la lucha contra la opresión y la reduce a un dispositivo ideológico de la burguesía para enfrentar las restricciones económicas de la sociedad feudal.

Sáenz, por el contrario, rescata el concepto de libertad y, aunque reconoce que los capitalistas instrumentalizan esta palabra para legitimar el libre mercado y la propiedad privada, ello no le impide reconocer que contiene un sentido emancipatorio que trasciende los límites estrechos que le imprime la burguesía.

De hecho, la libertad es un concepto en disputa permanente, como demuestra el uso unilateral e interesado que hace del mismo la extrema derecha. Bajo el eslogan de “Viva la libertad, carajo”, el anarco-capitalista de Milei defiende el ajuste brutal que aplica contra los jubilados, la educación y la salud pública. También, la libertad de expresión es la bandera que agita el gobierno de Trump y otros ideólogos de extrema derecha, para legitimar los discursos de odio contra las mujeres, la población LGBTIQ+, los afroamericanos y los inmigrantes.

No obstante, sería ridículo y sectario si desde la izquierda revolucionaria desistiéramos de luchar por la libertad, una bandera democrática que dialoga con gran parte de la sociedad mundial que se siente oprimida por su género, etnia o nacionalidad. La lucha por la liberación nacional de Palestina es un ejemplo concreto de esto que decimos, algo que escapa al enfoque estalinista[6].

De regreso con el contenido del libro, el autor establece una diferencia entre el individualismo burgués y el proceso de individuación, al cual entiende como el reconocimiento de la propia personalidad que se construyó con el desarrollo de las fuerzas productivas y la superación de la subsunción automática de la personalidad en la colectividad:

“La vía del ‘retorno’ a relaciones comunitarias y cooperativas como opuestas al individualismo burgués y a la guerra de todos contra todos, debe contener, de hecho contiene en Marx, el libre desarrollo de cada uno como medida del desarrollo de todos. Es decir, la superación de la visión comunista vulgar donde la persona nada vale” (SÁENZ, 2024, p. 153-154).

En este sentido, la individuación es una conquista del desarrollo histórico, pues remite a la idea de que somos individuos sociales, es decir, que la única forma de alcanzar el pleno desenvolvimiento de nuestro ser genérico es de forma colectiva (la lucha contra la alienación conlleva a una reafirmación de la individuación).

Lo anterior es fundamental a la hora de hacer un balance del estalinismo. Es bien sabido que en los Estados burocráticos el individuo fue subsumido dentro del “supuesto” interés colectivo. Bajo esa premisa, la burocracia planificó la producción desde arriba y conscientemente rebajó el nivel de vida de la clase trabajadora, pues dejó de lado la producción de bienes de consumo para desarrollar la industria pesada y militar. Esto, insistimos, se hizo sin que mediara una consulta democrática, así que no fue una medida de autoexplotación consciente, sino que se trató del relanzamiento de nuevas formas de explotación del trabajo.

En el caso del trotskismo, las corrientes objetivistas no le dieron la debida jerarquía a las libertades políticas a la hora de caracterizar a los Estados burocráticos. Un caso extremo fue la conocida frase de Nahuel Moreno en La dictadura revolucionaria del proletariado, en la cual sostiene que en los países donde se expropió el capitalismo imperaba la “democracia de los músculos y los nervios”, dando a entender que el carácter obrero del Estado se definía por la obtención de algunas conquistas sociales (salud, educación y pleno empleo, por ejemplo), aunque la clase obrera no contara con ningún espacio para organizarse democráticamente y dirigir el que, en teoría, era un “Estado obrero”.

Por otra parte, Sáenz hace una reivindicación crítica de las conquistas democráticas de las revoluciones burguesas, a las cuales considera necesario dotar de contenido real. En su análisis, en dichas revoluciones las aspiraciones emancipadoras de las masas chocaron con el muro de la propiedad privada; lucharon por la emancipación humana, pero la revolución fue meramente política y, por ende, muchas de sus conquistas no trascendieron de la formalidad.

En todo caso, esto no implica que se deba renegar de las conquistas democráticas, por el contrario, lo correcto es luchar por trascender esa formalidad y dotarlas de contenido real.

“Rechazamos la idea de que las consignas de la libertad sean solamente las del mercado, que las llamadas ‘libertades formales’ no sean una conquista relativa, incluso bajo su limitada forma burguesa. Conquista relativa que queremos transformar en ‘absoluta’ con la revolución socialista, o más bien, en una primera fase, cambiarle su carácter de clase” (SÁENZ, 2024, p. 155).

5. Analice la relación dialéctica entre igualdad anticapitalista y libertad, así como su importancia en la lucha por el socialismo en el siglo XXI.

Por último, Sáenz finaliza el capítulo con una reflexión sobre la igualdad anticapitalista y su relación dialéctica con la libertad. Esto significa que, si bien no se puede concebir la igualdad en ausencia de la libertad, tampoco puede haber libertad real en tanto persista la desigualdad social.

En vista de esto, es fundamental que la sociedad nivele las condiciones de vida de cada individuo, para lo cual debe dar cuenta de las diferentes condiciones de partida. Es un enfoque que apunta contra los discursos de la meritocracia que enarbola la derecha, para la cual cada individuo ostenta las condiciones de vida que merece en función de sus talentos, esfuerzos y habilidades.

Así, por arte de magia, se anulan las diferencias sociales estructurales y la desigualdad social es interpretada como una consecuencia de decisiones individuales. La opresión de las mujeres por condición de género, o los menores niveles de escolaridad entre las poblaciones negras como herencia de la segregación y siglos de esclavitud (es el caso de Estados Unidos y Brasil), son factores que no tienen la menor importancia en la ideología de la meritocracia.

Junto con esto, la lucha por la igualdad se extiende al campo de las necesidades radicales, un término acuñado por Agnes Heller que el autor reivindica. Significa que hay necesidades que surgieron como parte del proceso histórico, las cuales están vinculadas al desarrollo libre de todas las potencialidades humanas y trascienden el plano económico. En suma, se trata de que el socialismo dote a los seres humanos de las condiciones materiales para que dispongan del tiempo libre –el “derecho al ocio”, como reivindicaba Paul Lafargue- para enriquecerse como seres humanos y potenciar sus habilidades al máximo.

En conclusión, libertad e igualdad son un par dialéctico que no se debe disociar, pues la experiencia histórica demostró que, en los Estados post capitalistas donde la clase obrera perdió su libertad, fue expulsada del poder y se relanzaron nuevas formas de explotación del trabajo:

“No olvidamos que el concepto de libertad es relativo a qué clase nos referimos. Pero somos conscientes de que, históricamente, el concepto de libertad unido al de igualdad, que es su base material –concebir la libertad en función de la igualdad pero también la recíproca, la igualdad en función de la libertad–, son tareas fundamentales de la transición socialista; una igualdad y una libertad en el seno de la clase trabajadora en tanto que clase dominante, camino a la desaparición de todas las clases y del Estado mismo” (SÁENZ, 2024, p. 160).

Bibliografía

APPLEBAUM, Anne. 2023. Gulag. Barcelona: PenguinRandomHouse Grupo Editorial.

FITZPATRICK, Sheila. 2023. Breve história da União Soviética. São Paulo: Editora Todavia.

__________________. 2019. La vida cotidiana durante el estalinismo. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.

GROSSMAN, Vasili. 2010. Todo fluye. Buenos Aires: Debolsillo.

MARIE, Jean-Jaques. 1999. Le Goulag. París: PressesUniversitaires de France.

MARX, Carlos. El Capital (tomo I). Editorial Ciencias del Hombre: 1973, Buenos Aires, Argentina.

____________.Manuscritos económicos-filosóficos de 1844. Editorial Grijalbo: México D.F., 1968.

MONDOLFO, Rodolfo. 1973. El humanismo de Marx. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.

SÁENZ, Roberto. 2024. El marxismo y la transición al socialismo. Buenos Aires: Ediciones Izquierda Web.

______________.2025a. Trabajo y «autoexplotación» en la transición. En https://izquierdaweb.com/trabajo-y-autoexplotacion-en-la-transicion/(Consultado el 30 de agosto de 2025).

______________.2025b. Trotsky, Preobrajensky y Gramsci y los problemas de la planificación. En https://izquierdaweb.com/trotsky-preobrajensky-y-gramsci-y-los-problemas-de-la-planificacion/

WEINER, Douglas R. 2024.Ecología, Conservación y Revolución Cultural en la Unión Soviética. Madrid: Ediciones Doscuadrados.

^[1] En nuestro caso utilizamos la edición publicada por Ediciones IzquierdaWeb, cuya numeración no coincide con la versión de Prometeo.

^[2] En “Tiempos modernos” (1936), Chaplin representa de forma hilarante el trabajo enajenado en las fábricas estadounidense que, para ese entonces, funcionaban con los métodos del fordismo y el taylorismo.

^[3]  Esta cita denota la importancia que tenía para Marx el acceso a la cultura y a las pasiones como parte de la lucha por la emancipación social. Es decir, los comunistas no luchamos solamente por el derecho al pan, también lo hacemos por el ocio y el tiempo libre. Algo similar señalaba Trotsky en su famosa frase de 1926: “La revolución ganará para las masas no sólo el derecho al pan, sino también el derecho a la poesía”.

^[4]Una forma aggiornada de objetivismo preobranzhenskiano lo encontramos en un reciente artículo de Esteban Mercatante del PTS-FT (ver Consideraciones ecológicas en la transición al comunismo), el cual comienza indicando que la “socialización de los medios de producción inicia el camino hacia una sociedad comunista”. Ciertamente, la expropiación del capitalismo sienta las bases materiales para proyectar una transición al socialismo, pero la experiencia del siglo XX demostró que no “inicia ningún camino” de forma espontánea. Más adelante, aduce que “la ley de la acumulación primitiva socialista” de Preobrazhensky“conserva un gran interés para entender los desafíos de una transición en la actualidad”, pues es en esta fase donde se “construyen las capacidades de la planificación económica y se reduce la gravitación de los imperativos de la acumulación capitalista”. Llama la atención que en el universo mental de los cuadros del PTS-FT no figura el peligro de la burocratización de las revoluciones anticapitalistas por venir; es más, el artículo citado no hace referencia a la contrarrevolución estalinista en ningún momento (¡y su tema es la transición al comunismo!). La resultante de esto es un trotskismo que no avanzó al siglo XXI, pues quedó anclado dogmáticamente en los pronósticos y caracterizaciones de Trotsky sobre el estalinismo y la naturaleza de la URSS.

[5] Para profundizar en las críticas a la obra de Althusser, recomendamos la lectura de Miseria de la filosofía (1978) de E.P. Thompson, en la que le propina una paliza teórica al estructuralista francés y su visón de la historia sin sujetos. En su biografía, Eric Hobsbawm (el más estalinista entre los historiadores marxistas británicos), recuerda que le dijo a Thompson que consideraba un crimen que dedicara esfuerzos en polemizar con un filósofo que sería olvidado en diez años. En buena hora que no le hizo caso, pues las tesis althusserianas todavía son recogidas por sectores de la izquierda, inclusive de algunas que se reivindican trotskistas. Es el caso del PTS de Argentina, que devino en una corriente filo-estalinista y, hace unos años, publicó una obra reivindicando a Althusser como un “comunista crítico”. Al respecto, sugerimos la lectura del artículo Althusser, filósofo del estalinismo tardío de Roberto Sáenz.

[6] En Dez mitos sobre Israel (Editora Tabla, 2022), Ilán Pappé señala que la Unión Soviética apoyó con entusiasmo la creación del Estado de Israel. Con la mediación del Partido Comunista Palestino, le proporcionaron armas checoslovacas a los sionistas antes y después de mayo de 1948. ¡El estalinismo abasteció parte del armamento que se utilizó en la Nakba! Dos fueron las razones para esto. Primero, que la burocracia soviética consideró que el nuevo Estado sionista sería socialista y antibritánico, por lo que estaría inclinado hacia el “bloque soviético” en las disputas geopolíticas. Segundo, caracterizó al sionismo como un movimiento de liberación nacional. Con esta lógica de realpolitik funcionaba la burocracia del Kremlin, para la cual los intereses de su Estado tenían más importancia que los intereses de un pueblo que luchaba contra su sometimiento colonial. Por ello, es fundamental procesar el balance del estalinista, cuyas secuelas son perceptibles en los principales conflictos y problemas del siglo XXI (véase el caso de Ucrania, o la crisis ecológica).