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(…) la dialéctica hegeliana es, también ella, teleológica en sus estructuras, porque la estructura clave de la dialéctica hegeliana es la negación de la negación, que es la teleología, idéntica a la dialéctica. Esta es la razón por la que la cuestión de las estructuras de la dialéctica es la cuestión clave que domina por entero el problema de la dialéctica materialista. Es la razón por la que Stalin puede ser tenido por un filósofo marxista extraordinariamente perspicaz, al menos sobre este punto, por haber tachado la negación de la negación de las ‘leyes’ de la dialéctica”.

Louis Althusser, “La querella del humanismo”, 1967, traducción A. Arozamena, Google

 

(…) se necesitaba a Marx para poner a Hegel sobre sus pies, se necesitaba a Hegel para establecer los requisitos previos del marxismo”.

Raya Dunesvkaya; 2010; 161

Llama la atención que últimamente en la Argentina algunas corrientes de la izquierda estén recuperando el pensamiento de Althusser. El dato es significativo porque como teórico del estalinismo tardío –el filósofo francés no fue un “comunista crítico” como se lo presenta en un libro reciente1–, Althusser estuvo de moda en los años ‘60 en Francia y en los ‘70 en Latinoamérica (es recordada su difusión por Marta Harnecker). Sin embargo, la caída del estalinismo a finales de los años ’80 dejó en evidencia los costados defectuosos, irremediables, de su pensamiento, sumado a que su trágica deriva personal –asesinó a su esposa en 1979– terminó por sacarlo de la escena. (Bensaïd es agudo cuando señala que el humanismo que Althusser negaba, es necesario para abordar su legado…2)

Althusser tuvo un paso fulgurante cual un cometa –brilló internacionalmente un tiempo y se extinguió rápidamente aunque sigue presente en las universidades– en una coyuntura bien determinada: los años de la inmediata posguerra, donde los partidos comunistas se hicieron de masas, para entrar posteriormente en una lenta decadencia que se transformó en un derrumbe cuando la caída del Muro de Berlín. Un período donde ocurrieron nada más y nada menos que las revoluciones antiburocráticas en la ex RDA (un levantamiento obrero en Berlín en junio de 1953 aplastado por el Ejército Rojo burocratizado), Hungría (una revolución obrera y socialista aplastada en 1956 también por los tanques estalinistas), Polonia (varios conatos revolucionarios), Checoslovaquia (Primavera de Praga, 1969), etcétera. Revoluciones; irrupciones antiburocráticas que cuestionaron desde la izquierda la imposición estalinista en dichos países3.

Sin embargo, Althusser estuvo política y filosóficamente de espaldas a estos eventos. Y como cobertura de su “ortodoxia comunista”, tendió a embanderarse en el estalinismo clásico y el maoísmo como supuesta “alternativa” a las aperturas reformistas pro-mercado que impulsaban determinados sectores de la burocracia, a los que consideraba “revisionistas”. Parte de esto fue reivindicar –críticamente– la figura de Stalin contra el famoso pero cobarde discurso de Nikita Khrushchev en el XX Congreso del Partido Comunista en 1956, donde este condenaba el culto a la personalidad preservando a la burocracia como tal (para Althusser, el concepto de culto a la personalidad estaba “fuera de las categorías marxistas”…).

En su obra La revolución teórica de Marx, dicho “culto”, que en realidad no era más que la dictadura totalitaria estalinista, se presenta como “un rasgo de la personalidad de Stalin”, sólo para insistir en que las personalidades no hacen la historia y así librarlo de cualquier condena real. El marxismo (con muchas comillas) de Althusser era objetivista y unilateral al extremo, una caricatura del mismo: “(…) según mi conocimiento, Marx no ha considerado nunca que un estilo de comportamiento político pueda ser asimilado directamente a una categoría histórica, es decir, a un concepto de la teoría del materialismo histórico: ya que si se designa una realidad no es un concepto” (1967; 200)4.

Este somero trasfondo histórico-político es fundamental, porque sin él es imposible comprender el pensamiento de Althusser, así como también el fracaso de su programa de investigación (lo que no niega algunos aportes parciales como los conceptos de sobredeterminación, coyuntura, etcétera, pero que no justifican dedicarnos hoy a su obra)5.

Sobre llovido mojado, a la falta de balance respecto del estalinismo el PTS le suma la idea de que Althusser, y el althusserianismo mismo, podrían ser una “piedra de toque” para la renovación del pensamiento marxista… Esto se aprecia en su recuperación de manera más bien acrítica por parte del libro de marras, que es casi una apología de la obra del filósofo francés. No se puede estar más de espaldas a las lecciones teórico-estratégicas del siglo pasado que recuperando a autores estalinistas o filo-estalinistas en vez de a aquellos que, aun con errores en otros planos (como ciertas concesiones al reformismo), tuvieron claridad estratégica acerca de este “cuadrante” fundamental de la lucha de clases del siglo pasado6.

No se puede decir menos, porque Althusser intentó ser una suerte de cobertura teórica del estalinismo, algo que salta en cada página de su obra, en cada toma de posición teórico-estratégica en la cual se vio implicado, en sus acentuaciones. Baste por ahora con señalar que en una de sus últimas declaraciones (falleció en 1990, inmediatamente después de la caída del Muro) se consideraba como ante un “universo abolido” (Bensaïd, 19907), habiendo perdido el suelo en el cual fundó su reflexión, atado como estaba al “universo estaliniano”.

No pretendemos agotar aquí la crítica a su obra. Eso nos obligaría a un repaso sistemático que no está en nuestros planes de trabajo. Sí echar luz sobre algunos de los puntos ciegos de su pensamiento a modo de demostrar la definición que preside esta nota: el althusseranismo, lejos de una renovación del pensamiento marxista, fue, sobre todo, un taparrabos teórico del estalinismo8.

Antihumanismo, dialéctica y mecanicismo

Althusser se plantó en el terreno filosófico como un antihumanista radical. Según él, los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 eran lo más alejado en el pensamiento de Marx del marxismo maduro al que llegaría con El capital y textos subsiguientes (Musto). Paradójicamente, los Manuscritos fueron preparados para su publicación por David Riazanov pero publicados recién una vez que este fue purgado. De publicarlos se encargó Víctor Adoratsky, su sucesor estalinista al frente del IMEL (Instituto Marx y Engels) mediante una edición de ínfima tirada… Y no era para menos si consideramos que dicha publicación ocurrió en 1932, en pleno giro estalinista a la colectivización forzosa e industrialización acelerada9.

Las Manuscritos fueron revalorizados en los países del Este europeo en la posguerra, países donde rápidamente comenzaron a desvanecerse las ilusiones creadas por el supuesto “socialismo” estaliniano. De ahí que durante las décadas de la inmediata posguerra se suscitaran una serie de levantamientos antiburocráticos que, a diferencia de las movilizaciones de 1989/90, fueron procesos socialistas que defendían la expropiación de la burguesía y pregonaban la democracia obrera10.

Así las cosas, detrás de la reivindicación del “socialismo con rostro humano”, se expresaban dos corrientes de opinión y políticas opuestas. Para Althusser se trataba de una mera reacción de derecha que hacía las veces de cobertura “humanista” de las reformas pro-mercado de sectores de la burocracia y del reformismo socialdemocratizante en general. La “cabeza” de muchos de estos procesos estuvo, efectivamente, referenciada en burócratas del aparato con perfectas credenciales estalinistas, que en medio de circunstancias de crisis devinieron en “reformistas” pro-mercado (como Imre Nagy en Hungría, fusilado posteriormente por el estalinismo). Pero la crítica althusseriana tendía –no sin un interés político evidente– a opacar la otra vertiente mucho más importante del humanismo socialista: la que provenía desde la izquierda, desde el movimiento obrero, los estudiantes y los intelectuales11.

En la medida en que los Manuscritos criticaban la alienación del trabajo (capitalista), y el trabajo, bajo nuevas formas, seguía siendo alienado –oprimido, explotado– en los Estados burocráticos, era lógico que el activismo se viera reflejado en ellos: “Si los escritores y los periodistas se sentían culpables [de haber silenciado las injusticias, R.S.], los obreros se estimaban traicionados. Les habían prometido el rango más alto en el ‘Estado obrero’, y sin embargo ellos tenían condiciones de trabajo mediocres y bajos salarios” (Applebaum; 2011; 765).

Un ejemplo entre los intelectuales de ruptura con el estalinismo al calor de estos acontecimientos fue el del historiador británico E.P. Thompson, que producto de la revolución antiburocrática húngara de 1956 rompe con el Partido Comunista británico junto a la casi totalidad de los integrantes del reconocido equipo de historiadores de dicho partido, salvo Eric Hobsbawm12, publicando unas misivas tituladas “Epístolas a los filisteos”, donde a pesar de algunos argumentos sectarios en relación a Trotsky –afirma que su oposición al estalinismo no fue consecuente–, sostiene un criterio humanista socialista radical para criticar de manera demoledora y por la izquierda al estalinismo.

En el mismo sentido, Bensaïd también recuerda que todo el poder de fuego de Althusser estaba dirigido contra el “izquierdismo teórico” del joven Lukacs, Gramsci, Korsch, etcétera, y que un conocido discípulo como Jaques Ranciere señalaba a modo de balance que “el marxismo que habían aprendido en la escuela althusseriana era una filosofía de orden cuyos principios nos apartaban del movimiento de revuelta que estaba envolviendo el orden burgués” (por el Mayo francés de 1968; Bensaïd; 1990).

Althusser jamás tuvo el honor de cuestionar por la izquierda al estalinismo (salvo algunas muecas “maoístas”). Por el contrario, más allá de tibias críticas y “autocríticas” siempre en el seno del PC francés y del movimiento estalinista internacional, su obra teórica y filosófica estuvo al servicio de sostener el aparato. Y si uno de los principales andariveles de su reflexión fue la crítica al humanismo, no fue por el hecho de que un humanismo extremo perdería de vista las determinaciones de clase (en la guerra civil revolucionaria no hay humanismo que valga, por ejemplo), sino porque una de las maneras de defender al estalinismo, que como bien señalaba Moshe Lewin, “se transformó en una máquina de devorar personas”, era apelar a una suerte de teleología histórica (aunque Althusser dijera “rechazar toda teleología”), donde no se sabe bien por qué y cómo puede haber “progreso socialista” en abstracción de las personas de carne y hueso: “(…) Marx parte de lo abstracto, y lo proclama. Eso no quiere decir que, para Marx, los hombres, los individuos, y su subjetividad, hayan sido borrados de la historia real. Eso quiere decir que las nociones de Hombre, etcétera, han sido borradas de la teoría, pues en la teoría, que yo sepa, jamás nadie se ha encontrado con un hombre de carne y hueso, sino solamente con la noción de hombre” (Althusser, “La querella del humanismo”).

Una afirmación que no es más que una evidente cretinada estalinoide, porque además de separar de manera idealista y abismal las relaciones reales y su representación conceptual, borrar a los hombres y mujeres, a la humanidad explotada, oprimida y luchadora de la representación histórica, era, es, evidentemente, muy conveniente para mellar cualquier ángulo crítico del estalinismo: “(…) Stalin no puede, por razones infinitamente más claras y fuertes, ser reducido a la desviación que nosotros vinculamos a su nombre (…) Tuvo otros méritos ante la historia. Comprendió que era necesario renunciar al milagro inminente de la ‘revolución mundial’ y emprender ‘la construcción del socialismo’ en un solo país, y sacó sus consecuencias: defenderlo a cualquier precio como la base y la retaguardia de todo socialismo en el mundo, convertirlo bajo el cerco del imperialismo en una fortaleza inexpugnable y dotarlo para ello prioritariamente de una industria pesada, de la que salieron los tanques de Stalingrado (…). Nuestra historia también pasa por ahí. Y a través de deformaciones, caricaturas y las propias tragedias de esta historia, millones de comunistas aprendieron, aun cuando Stalin los enseñaba como dogmas, que existían los Principios del leninismo” (Althusser; 1973; 100).

El antihumanismo althusseriano tenía varias vertientes. Una, la política, la acabamos de señalar someramente. Otra, la vinculada a la valoración de la obra de Marx (y Engels; Althusser parece despreciar el aporte de este último, algo que se da de patadas con su actual recuperación por parte del “marxismo ecológico”13) como si la misma hubiera progresado por “compartimientos estancos”, por rupturas en “blanco y negro”, y no por una dialéctica de progresión y “negación de la negación” (Aufheben, el superar conservando de Hegel), criterio dialéctico rechazado por Althusser, incapaz de dar cuenta del surgimiento de lo nuevo: “La noción de desarrollo en la naturaleza y en la historia ocurriendo en la forma de una espiral en vez de una forma lineal o en un círculo, era la ilustración del movimiento general de la dialéctica representada especialmente en el principio de la negación de la negación” (Foster; 2020; 240).

Para negar la dialéctica hegeliana, Althusser señalaba que era triádica y que la dialéctica verdadera era, es, solo diádica. Si es verdad que Hegel se excedía en esto de que todo tenga como “tres partes” (Ernest Bloch señala que el numero favorito de Hegel era el 3; El pensamiento de Hegel, obra muy recomendable para acceder al conocimiento de este último), de cualquier manera la lógica diádica que reivindicaba Althusser era una lógica de puras oposiciones mecánicas sin superación, y al criticar el criterio de negación de la negación, que es el mismo de la “superación conservando”, negaba que pudiera haber superación y resoluciones parciales, que el desarrollo histórico y natural estuviera pautado, como lo está, por una dialéctica en la cual lo nuevo siempre tiene raíces en lo viejo y al mismo tiempo lo viejo pervive en lo nuevo, acarrea las viejas determinaciones, las va superando de una manera materialista hasta que alcanza un “punto nodal” donde se arriba a una totalidad completamente nueva14. Pero toda esta dialéctica se le escapaba al mecanicismo althusseriano.

Contradicción y sobredeterminación” (diciembre 1962) es uno de los artículos, un capítulo de La revolución teórica de Marx, donde Althusser plantea su crítica de la dialéctica hegeliana y coloca el planteo, que retomaremos más abajo, de que la dialéctica de Marx no fue una superación crítica sino una “ruptura” con la dialéctica del filosofo alemán, sólo para proponer el concepto de sobredeterminación, que tiene –alguna- utilidad pero que como reemplazo de la Lógica hegeliana, de su dialéctica desarrollada hasta un extremo increíble de riqueza en materia de determinaciones, es de un mecanicismo pobre15.

Dialéctica emergencista” se llama hoy a la dialéctica que preside el surgimiento de lo nuevo. Proceso de emergencia que en el pensamiento de Althusser está asimilado como “religioso”, el surgimiento de algo de la nada, dios o lo que sea esotéricamente, y no como una dialéctica histórico-procesual donde se verifica un salto en calidad a partir de una acumulación cuantitativa de eventos y viceversa (el desarrollo puntuado por catástrofes Stephen Jay Gould16).

Un desarrollo en espiral y no una superposición de capas mecánica, como es la “lógica” althusseriana. Recordemos que Althusser rechazaba cualquier análisis histórico, diacrónico, y sólo afirmaba lo “estructural”, la sincronía. Sin embargo, lo que no se entiende es cómo se pasa de una “sincronía” a otra; ¡ni más ni menos que la revolución!

Parte de esto mismo es que Althusser rechazara toda antropología. No solamente en el sentido de la colocación de la humanidad en el centro, “centralidad humana” que no puede perder de vista un orden de determinaciones que la precede y sucede, que es la naturaleza, la que de todos modos es afirmada por Althusser de manera puramente abstracta, pasiva y objetivista, sin ida y vuelta con la re actuación de la humanidad sobre ella y perdiendo de vista las justas relaciones humano-naturales. También rechazaba lo que es propio de la antropología marxista: estudiar los procesos de emergencia, co-evolutivos dialécticamente (las reformas y las revoluciones así como las regresiones y el desarrollo puntuado que marcan el curso humano), todas cuestiones que al remitir a la evolución o involución histórica escapaban del ángulo de mira althusseriano. La única “antropología” que parecía admitir era quizás la relativista, que no apreciaba progresión o regresión histórica sino simplemente la comparación mecánica de estructuras sociales).

Althusser abrevaba en el estructuralismo de autores como Levy Strauss en la antropología o Lacan en el psicoanálisis (no está claro por qué los consideraba “materialistas”), autores que suprimían la historia del análisis así como a los sujetos históricos, decantándose por un objetivismo radical. Una serie de estructuras en las cuales los sujetos serían meros “rehenes”, determinados, por lo demás, por una mera apreciación “imaginaria” de la realidad: un mundo de estructuras objetivas incambiables, una suerte de recreación de la “caja de acero” weberiana –aunque no tuvieran que ver con el pensamiento del sociólogo alemán, más profundo que el de ellos–.

Nosotros defendemos un criterio opuesto al de Althusser. Sin perder de vista una progresión en la obra de Marx y Engels –hacer lo contrario sería anticientífico, porque cualquier investigador va avanzando críticamente en su comprensión del mundo–, enfocamos la obra de nuestros fundadores como un clásico donde no se puede ni debe desperdiciar nada aunque todo lo abordemos de manera crítica. (El concepto de lo “clásico” alude a aquellas obras que por tener elementos de universalidad trascienden su inmediatez, logran atrapar las determinaciones más profundas de la existencia humana aunque no por ello dejen de estar arraigadas en su tiempo histórico: “(…) cuando alguien o algo logran ser clásicos, se colocan en un tiempo sin tiempo” (Giacinto Di Pietrantonio, “El arte de lo clásico”, Fundación PROA.)

Al abordar la obra de Marx y Engels de manera mecánica y no dialéctica, al desechar siempre la obra anterior (Althusser rechaza los Manuscritos pero tampoco lo convencen los Grundrisse por “hegelianos”, y así hasta postular que prácticamente el único texto coherentemente marxista serían Las notas marginales a Adolf Wagner, apunte escrito en 1880 y publicado póstumamente17).

Además, al trabajar con el concepto anti-dialéctico de “ruptura epistemológica” (las rupturas conceptuales existen, pero Althusser no logra dar cuenta de cómo se producen: “Toda ciencia no es más que un corte continuado, escandido de cortes ulteriores, interiores”, “La querella del humanismo”), se entiende por qué Althusser –¡junto a Stalin!– rechaza, repetimos, el criterio dialéctico de negación de la negación (pícaro Stalin, porque así se plantaba contra el orden burgués sin plantearse una verdadera transición socialista, que no es sólo oposición sino también superación), el Aufheuben hegeliano, es decir, no el corte mecánico (“un corte continuado, escandido de cortes ulteriores”), sino el progreso en espiral, progresión que contiene en su seno todas las leyes de la dialéctica: la unidad de los contrarios, el salto de calidad en cantidad, el desarrollo desigual y combinado, la dialéctica entre esencia y apariencia, etcétera.

Además, al desechar la experiencia real con el concepto bachelariano del “obstáculo epistemológico”18, Althusser, lejos de fundar una nueva dialéctica “propiamente marxista” lo que hace es recaer en una suerte de lógica formal, un escolasticismo metafísico, un esquematismo que inhibe cualquier conocimiento de la realidad. “Dos tendencias filosóficas, la metafísica con categorías fijas, la dialéctica (Aristóteles y en especial Hegel) con categorías fluidas” nos señala Engels respecto de las “clasificaciones” (Dialéctica de la naturaleza; 163).

Una tercera vertiente de dicho antihumanismo era la idea de que la historia humana no sería tal historia humana… Aunque lo retomaremos más abajo, nos apresuramos a señalar que lo que Althusser postulaba era una suerte de “mecano” donde la dialéctica entre las relaciones de producción y las fuerzas productivas actuaba por encima y por fuera de las luchas sociales de carne y hueso. A la definición de Marx de que la naturaleza humana no es más que el conjunto de las relaciones sociales, Althusser, convenientemente, la desencarnaba y dejaba afuera de ella a los seres humanos explotados y oprimidos. Como si dichas relaciones sociales fueran abstracciones de las cuales los trabajadores fueran meros “soportes” manejados por fuerzas puramente objetivas provenientes de no se sabe dónde, rompiendo así, de manera objetivista radical, con la dialéctica entre sujeto y objeto que caracteriza a la historia humana (así como tiende históricamente a caracterizar a la naturaleza como un todo) y cayendo en la ridícula afirmación, de leso marxismo, de que la historia sería un proceso sin sujeto: “La tesis de una dialéctica de la naturaleza era indispensable en la teoría hegeliana de la historia, como teoría de la historia no antropológica: ella indica en el contexto hegeliano (que sigue estando marcado, en la teleología del proceso de alienación, por el espiritualismo) que la dialéctica no comienza con el hombre, y que la historia es, en este sentido, un proceso sin sujeto” (“La querella del humanismo”).

Pero si la historia, efectivamente, como historia cósmica, no comienza con la humanidad ni terminará con ella, algo muy distinto es pensar que la historia humana propiamente dicha sea una historia sin sujeto (lógicamente que siempre en un contexto material determinado); aquí Althusser se transforma en un objetivista radical y por razones evidentes: el que habla a través de él es el aparato estalinista racionalizado, que trata de fundarse –justificarse– en consideraciones que pasan por encima de las experiencias y percepciones de los que hacen las historia humana real: los explotados y oprimidos en lucha. “(…) todo lo que se dice del ‘culto a la personalidad’ concierne con toda exactitud al dominio de la superestructura, por lo tanto, de la organización del Estado y de las ideologías; concierne, más aún, en grueso, a ese único dominio que, como sabemos, posee una ‘autonomía relativa’ en la teoría marxista (lo que explica simplemente, en teoría, que la infraestructura socialista haya podido desarrollarse en lo esencial sin problemas mientras la superestructura sufría estos errores)” (Althusser; 1967; 200).

Se entiende por qué a algunos “trotskistas” les gusta Althusser. Como si fuera posible que la “infraestructura socialista” se desarrollara “en lo esencial” en medio, no de “errores”, sino de la contrarrevolución estalinista, por lo demás en un Estado, el de la transición, donde la superestructura cumple una función de tanta importancia, muy distinta a la del capitalismo clásico. Pero Althusser, ¡ay!, sólo entiende mecánicamente las relaciones entre economía y política, como si en toda formación social fueran iguales que bajo el capitalismo, cuando en realidad el socialismo solo puede ser construcción consciente, como dijera Trotsky (ver Engels antropólogo respecto de las relaciones modificadas entre economía y política en las distintas formaciones sociales).

El rechazo del concepto de experiencia

Aunado a lo anterior, es característico en Althusser el rechazo del concepto de experiencia, cuestión que aparece como una “apuesta epistemológica anti-empirista” pero que es, en el fondo, profundamente idealista y cuyas implicaciones van más allá de la mera teoría; se trata de implicaciones políticas: “La mayor parte de nuestros buenos ‘humanistas’ no dejan de invocar mágicamente lo ‘real’ que para ellos es lo concreto, la ‘vida’, ‘más rica y ardiente que todos los conceptos’, para oponerla religiosamente a la ‘teoría’, que como todos saben, después de un dicho célebre que por tener su verdad puede servir también para encubrir todas las dimensiones, es ‘siempre gris’. No es de ese ‘real’ lo que está en cuestión sino de lo ‘real’ científico, que –Marx lo ha demostrado fuertemente– no tiene nada que ver con lo ‘concreto’, ni con lo ‘real’ de las evidencias de la vida cotidiana, todo ello dado e impregnado por las evidencias de la ideología (…). La realidad es, en el sentido preciso en la que la hacemos nosotros intervenir, una categoría del proceso de conocimiento mismo” (“La querella del humanismo”, ídem).

Así que, tres cuestiones: a) la vida real no da evidencias reales sobre nada, ni aun críticamente, y b) “la conciencia está tan impregnada de las evidencias de la vida cotidiana” que nada puede aportar, nuevamente ni siquiera de manera crítica, hacia una conciencia real de las circunstancias, aun si este es un proceso complejo que c) remite al conocimiento crítico que reelabora crítica y conceptualmente dichas experiencias en, de, la realidad, porque para Althusser la realidad no sería la realidad real sino “una categoría del proceso de conocimiento mismo” que “no tiene nada que ver con lo concreto y lo real”…, ¡una deriva idealista si las hay!

Como se aprecia, una parte de los graves problemas de la “dialéctica althusseriana” es que carece del concepto de experiencia: percepciones, intuiciones, no serían la materia prima del conocimiento para trabajar sobre ellas (lógicamente, la ciencia se hace trabajando sobre estos elementos, no tomándolos como simples datos ciertos tal cual es la lógica del empirismo). Cualquier evaluación de la realidad, por más crítica que sea, sería siempre falsa, un “obstáculo epistemológico” al verdadero conocimiento… Esta crítica la señaló clásicamente E.P. Thompson en Miseria de la teoría, un folleto brillante y demoledor del althusseranismo (aunque perdiera de vista algunas de las determinaciones complejas de la conciencia política de clase y el carácter imprescindible del partido revolucionario para alcanzarla en su totalidad).

Lógicamente que con Althusser la vara aparece inclinada para un lado y con Thompson para el otro. Es más valioso el segundo que el primero, porque el historiador inglés confiaba en la capacidad de los trabajadores de hacer su propia historia, de autoemanciparse; Althusser no, sólo confiaba en el aparato estalinista (como el kautskismo sólo confiaba en la burocracia socialdemócrata). Que esta autoemancipación requiera necesariamente el complejo metabolismo con el partido revolucionario es algo que se le escapaba a Thompson (una ceguera similar a la de Rosa Luxemburgo; una inclinación de la vara para el lado de la espontaneidad perdiendo de vista la necesidad de organizar la vanguardia en partido), aunque la “solución” que daba Althusser no dejaba de ser idealista y no emancipadora.

Por otra parte, que quede claro que conocimiento científico y conciencia política no son lo mismo, evidentemente. Operan con herramientas diversas, aunque lo que tienen en común es tanto que en ambos casos se debe contar con la experiencia, siempre evaluada críticamente, “metabolizada” por así decirlo utilizando las herramientas del marxismo y la dialéctica (en el caso del abordaje científico del marxismo) o del partido revolucionario y su política (para procesar la experiencia de la clase como conciencia de sus fines universales).

Althusser rompe con el criterio marxista de verdad fundado en la praxis. Es decir, con la idea de que la verdad siempre es concreta: “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico” (Marx, Tesis sobre Feuerbach, punto 2).

Para el filósofo francés existe una escisión radical entre el objeto real y el objeto de conocimiento, donde este último no tendría ningún punto de contacto con el primero. Y si bien Marx le achacaba a Hegel confundir el concreto real con el concreto del pensamiento (Introducción a la Crítica de la económica política), Althusser perdía completamente de vista que el concreto del pensamiento como síntesis de múltiples determinaciones sólo puede construirse a partir de un trabajo sobre las percepciones y las intuiciones que nos conectan con la realidad (elevación de lo abstracto a la concreto); escindir ambos planos de manera absoluta solo puede significar una fuga hacia el idealismo: “Althusser trata de demostrar que para Marx (…) el objeto del conocimiento es ‘en sí, absolutamente distinto del objeto real’ (…) criticando la idea de que la materia prima del pensamiento pueda ser la intuición sensible o la representación, sostiene que el pensamiento no trabaja sobre el objeto real, ‘sino sobre su propia materia prima, que constituye … su objeto (de conocimiento) (…). Según Althusser, cuando las ciencias están ‘verdaderamente constituidas y desarrolladas, ya no tienen ninguna necesidad de verificación práctica exterior para declarar ‘verdaderos’, es decir, conocimientos, los conocimientos que producen” (Astarita, “Althusser y el ‘objeto del conocimiento’”).

Es falso que Marx introdujo una escisión radical entre ambos términos (pensamiento y realidad). Su abordaje es el de un trabajo intelectual que partiendo de las percepciones y de las intuiciones (intuiciones sensibles y representaciones) se valida en algún contraste con la experiencia real; una validación puramente interna o formal sólo corresponde a las matemáticas, y si se transfiriera al resto de los dominios del conocimiento, sólo se redundaría en idealismo: “Lo que sostiene Marx es que el punto de partida del conocimiento es lo real y lo concreto, el todo viviente. Explica que los economistas del siglo XVII comenzaron estudiando el todo (población, nación, etcétera) y descubrieron, mediante el análisis, relaciones generales abstractas (…). A partir de esas categorías abstractas, comenzaron a elaborar los sistemas económicos, volvieron al todo. Marx dice que este segundo camino es el método científicamente correcto, y que de esta manera el pensamiento reproduce el todo, pero ahora como un concreto pensado. Marx aclara que este concreto pensado no es un producto del concepto ‘(…) que se piensa y se engendra a sí mismo, desde afuera y por encima de la intuición y de la representación, sino por el contrario, es un producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos’” (Astarita, ídem).

Si el objeto de conocimiento nada tiene que ver con el objeto real; si la realidad sólo puede expresarse como “síntoma” a lo Lacan (el inconsciente no se puede conocer, sólo se expresa como síntoma afirmaba el psicoanalista francés19); si nada podemos conocer de la realidad siquiera asintóticamente como postula el marxismo, es decir, en una progresión por aproximaciones sucesivas a lo que es una realidad rica y diversa en determinaciones, en movimiento, lo que se está postulando, en el límite, es la incognosibilidad de lo real

No es casual que muchos althusserianos fueran kantianos –recordemos su concepto de noumeno que remitía a lo real incognoscible20–. Pero sobre todo, lo que nos interesa es señalar que en Marx, aun si el concreto del pensamiento y el concreto real no deben confundirse –como sí ocurre en Hegel, repetimos, debido a su idealismo–, está claro que el objeto de conocimiento, el conocimiento como tal, no tiene ninguna barrera ontológica con la realidad sino que, por el contrario, agregamos nosotros, incluso las categorías elementales del pensamiento son expresión de prácticas humanas introyectadas; el conocimiento, incluyendo dichas categorías primarias por así decirlo, se construye trabajando sobre las percepciones e intuiciones que surgen de la experiencia real (de la interacción humana con el medio21).

Este abordaje tiene varias consecuencias políticas, una de ellas, sumamente importante, es la apreciación de que los trabajadores no poseen solo una conciencia falsa de sus condiciones cual autómatas (en palabras de Althusser, “las [falsas, R.S.] evidencias de la vida cotidiana”). Ocurre que la conciencia obrera, como lo señalara Gramsci, es una combinación de elementos falsos y verdaderos. Una parte –la parte de conciencia falsa– son las interpretaciones que vienen del sistema, de la clase dominante, que son las que se imponen como “representaciones universales” en la consciencia de los trabajadores; Lenin insistía en que la conciencia burguesa siempre se le terminaba imponiendo a la clase obrera porque es la clase dominante la que domina las representaciones colectivas; algo que podría asimilarse al concepto althusseriano de ideología22.

Pero por otra parte, y provenientes de su experiencia, los trabajadores también disponen de elementos de consciencia verdadera (si no serían meros autómatas): no hace falta que los revolucionarios les digamos que cuando ellos van a trabajar en bicicleta y el patrón en un Mercedes Benz, hay algo que está mal. Qué es exactamente y de fondo lo que está mal, para responder eso hace falta y es insustituible, además de la experiencia, el trabajo sobre la conciencia que aportamos los revolucionarios. Pero los trabajadores no nos necesitan para entender que esa disparidad está mal, aunque no sepan exactamente sus razones de fondo ni cómo remediarlo.

El operativo de Althusser de escindir la “práctica teórica” de la acción revolucionaria, de establecer de manera idealista una barrera intraspasable entre el concreto del pensamiento y el concreto real, entre la experiencia, la representación y la conciencia, venía al estalinismo como anillo al dedo para desechar, por ejemplo, las percepciones de los trabajadores de que algo estaba mal en los Estados burocráticos; que entre el discurso “comunista” de que el Estado era “de ellos” y la realidad de los privilegios de la burocracia, algo no funcionaba; ¡una experiencia que les indicaba percepciones verdaderas de las cosas!: “Su ardor [el de Althusser] en combatir el humanismo recubre una interpretación positivista, cientificista del marxismo, gracias a la cual son soslayadas las responsabilidades históricas del estalinismo” (Bensaïd, Rouge, 1973).

Porque, precisamente, como factor mediador entre la realidad y la conciencia, entre el objeto real y el conocimiento, un elemento fundamental es el concepto de experiencia, que Gramsci incluso llevaba al extremo cuando afirmaba que “todo hombre es filósofo”, en el sentido de que, correcta o incorrectamente, todas las personas, todos los trabajadores y trabajadoras, se interrogan sobre el mundo, se forjan una interpretación de él. Incluso en la aguda definición de Lenin de que lo espontáneo es la forma embrionaria de la conciencia, la clase obrera no aparece como un autómata, aunque, precisamente, sin la organización revolucionaria no se puede elevar a la consciencia crítica anticapitalista y socialista; no se puede pasar de la forma embrionaria de la conciencia a una forma madura de esta. (La conciencia burguesa se termina imponiendo siempre como totalidad porque las ideas dominantes de la sociedad son siempre las ideas de la clase dominante.)

En cualquier caso, sólo con una apreciación dialéctica y no mecánica de la conciencia se puede fundar una correcta concepción del partido. Un partido que está encarnado en la experiencia real de los trabajadores, que llega a “fusionarse” con ellos (como afirma Lenin en El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo), que aprende de sus experiencias y les aporta lo que, en el límite, los trabajadores no pueden alcanzar: una conciencia política de clase consecuente. Es decir: una apreciación universal de la realidad; aprender a unir sus intereses inmediatos con sus intereses históricos; acabar con el sistema capitalista y con toda la burocracia.

La historia como proceso sin sujeto

En 1972 Althusser entra en discusión con un filósofo del PC británico alrededor de la problemática del humanismo. No tiene importancia qué decía este ignoto filosofo inglés pero sí lo tienen algunas afirmaciones de Althusser. Básicamente, tres afirmaciones: a) contrapone la “masa” al hombre –categoría filosófica esta última de la antropología, según Althusser– como factor histórico; b) dice, de todas maneras, que la historia es un proceso sin sujetos, y c) agrega que la historia no tiene fines (el único punto correcto de su argumentación, ya lo veremos).

Su primera afirmación era parte del operativo característico de su antihumanismo y un recurso típico del estalinismo: oponer la “masa” muda a los hombres y mujeres reales. Padura establece un diálogo en El señor que amaba los perros que recoge abordajes clásicos similares como por ejemplo en El cero y el infinito o Yogui y el comisario, de Arthur Koestler23, ensayos novelados donde la representación de la argumentación burocrática es similarmente aguda (y anterior al escritor cubano): el intento de convencer al militante comunista –o al condenado– de que “la persona no es nada” y la “masa anónima” o la “Historia” abstractamente considerada “es todo”24. Un argumento idéntico se puede encontrar en la última carta de Bujarin a Stalin antes de ser condenado y fusilado (comienzos de 1938), donde a modo de obtener clemencia afirma que él, Bujarin, “no es nadie”, y que no cuestiona las decisiones de Stalin, aun las más indefendibles, porque este sería “quien carga sobre sus hombros las grandes tareas histórico-universales”…

Hay que tener piel de lagarto con cero sensibilidad antiestalinista para reivindicar a Althusser, cuyos argumentos –aun con una vuelta de tuerca sofística25 provienen de lo más profundo del aparato estalinista: “No se trata más de ‘el hombre’. Lo sabemos. Pero en ‘la lucha de clases es el motor de la historia’, no se trata más de hacer la historia. No se trata más de ‘hacer’, vale decir, no se trata más del problema del sujeto en la historia: ¿quién hace la historia?” (Althusser; 1974; 32).
Así que no se trata más de los hombres y mujeres reales, ni se trata de que los explotados y oprimidos hacen la historia, ni se trata del problema de los sujetos en la historia, que son los que mueven la lucha de clases. Pero si esto es así, ¿de qué se trataría la historia entonces? Porque recordemos que Marx y Engels en el
Manifiesto Comunista (1847) arrancan definiendo que “La historia de la humanidad hasta nuestros días no es más que la historia de la lucha de clases”. En Althusser, por el contrario, se trata de un objetivismo extremo donde “la historia se hace sola” y un subjetivismo tramposo y no menos extremo donde, en realidad, el que hace la historia es el aparato burocrático estalinizado… ¡para quien trabaja Althusser!

Marx y Engels, y la tradición del marxismo revolucionario, jamás escondieron a las personas de carne y hueso detrás de las “masas” anónimas instrumentalizadas por algún miserable aparato burocrático (es decir, lo opuesto al partido revolucionario que se coloca al servicio de la emancipación de los trabajadores).

Que el concepto de clase social, o de explotados y oprimidos, dé cuenta de un colectivo de personas en condiciones similares, no quiere decir que, de manera totalitaria, ese colectivo sea excusa para aplastar a cada uno y cada una de sus integrantes (Modzelesky).

Desde ya que, lógicamente, en las condiciones de la lucha de clases, la acción y decisión son colectivas y que cada uno debe subordinarse a esas decisiones colectivas democráticamente adoptadas. Incluso en la guerra civil, cuando es caso de vida o muerte, hay que acatar las órdenes de las que, a priori, depende el bien común de la clase como un todo.

Pero presentar al marxismo, no como una herramienta de emancipación de cada uno de los explotados y oprimidos, de cada persona, sí, y convertirlo en una suerte de “mecano histórico” donde una masa anónima sería la referencia, cuando en realidad la referencia real eran las decisiones antipopulares del aparato estalinista y sus traiciones, no tiene nada que ver con el marxismo.

Más impactante aún es que en pleno siglo XXI, con toda el agua pasada bajo el puente, autores vinculados a corrientes que se dicen “trotskistas” reproduzcan este tipo de argumentos: “Althusser cuestionaba que se pudiera asignar a ‘El hombre’ el rol de ‘sujeto de la historia’. Pero realizaba una precisión que merece ser tenida en cuenta (…). Afirmaba que el rechazo a la idea de ‘El hombre sujeto de la historia’ no liquidaba el problema de la acción política. Por el contrario, para Althusser, sólo cuando se abandona la temática humanista planteada en términos genéricos se podía avanzar en una concepción más clara de la política en términos de lucha de clases” (Petruccelli, Dal Maso; 2020; 90).

Primero, el concepto de humanista “planteado en términos genéricos” no está en Althusser (es decir, así no lo define Althusser), sino que este rechaza el humanismo tout court; segundo, al plantear que la historia es un proceso sin sujetos, no quedaba muy claro qué acción política postulaba el filósofo francés que no fuera la del aparato estalinista donde la clase obrera, la base, no tenía arte ni parte; era la política de la burocracia y no otra cosa –aunque en algunos textos como Lo que no puede durar en el partido comunista se cuestionara que “no se consultaba a la base”, un reflejo epidérmico de su autor y no algo orgánico, sistemático; Althusser nunca fue un oponente sistemático de la política del PC francés y su dirección–.

Desplazar la concepción humanista genérica puede dar lugar a una concepción política revolucionaria más realista, más atinada respecto del carácter irreconciliable de las contradicciones de clase, como decía Lenin, pero de cualquier manera, si esto es al costo de negar el rol del sujeto social y político en la lucha de clases cotidiana y en la revolución, el precio parece ser demasiado alto…

En fin, son las clases sociales y sus integrantes los que hacen la historia. No como masa anónima, sino como sujeto consciente con sus organismos, partidos, conciencia, sus peleas de vanguardia y retaguardia, sus direcciones; esa es la mecánica específica de la revolución socialista. Disolver a las personas humanas explotadas y oprimidas, a cada una de ellas, detrás de la “masa” y la “línea de masa” no era, no es, más que Althusser haciendo de ventrílocuo del aparato estalinista para silenciar, oprimir y traicionar a la clase trabajadora; no una perspectiva emancipadora.

El operativo de Althusser es disolver a los seres humanos detrás de las relaciones sociales; el sujeto –el no sujeto– serían las relaciones sociales en abstracto. De esta manera se pierde de vista que existe una dialéctica de ida y vuelta: las clases y los agrupamientos sociales son una cristalización de relaciones sociales que son más que la suma de las partes. Pero por otra parte, cada persona humana integrante de dichas clases sociales es también una cristalización de ese conjunto de relaciones; es una lógica de ida y vuelta que no pierde de vista la totalidad de la clase ni aplasta a cada personalidad individual (un elemento fundamental del balance del estalinismo).

Aplastar la personalidad individual detrás de la masa muda o, en realidad, del aparato, no fue más que el operativo estalinista para justificar las políticas más inmundamente antiobreras y antipopulares; la traición a la revolución: “¿Qué es un hombre, Jaques? ¿O ahora eres Ramón?… Esos perros que a ti te gustan tanto tienen nombre, ¿y qué? Siguen siendo perros. Ayer fui Grigoriev, antes era Kotov, ahora soy Tom aquí y Roberts en Nueva York. ¿Sabes cómo me dicen en la Lubyannka?… Leonid Alexandrovic. Me puse ese nombre para que no supieran el mío (…) Soy el mismo y soy diferente en cada momento. Soy todos y soy ninguno, porque soy uno más, pequeñísimo, en la lucha por un sueño. Una persona y un nombre no son nada… Mira, hay algo muy importante que me enseñaron nada más entrar en la Cheka: el hombre es relegable, sustituible. El individuo no es una unidad irrepetible, sino un concepto que se suma y forma la masa, que sí es real. Pero el hombre en cuanto individuo no es sagrado y, por tanto, es prescindible (…) Es mejor que ni tú ni yo tengamos un nombre verdadero y que nos olvidemos de que alguna vez tuvimos uno. ¿Iván, Fiódorov, Leonid? Es la misma mierda, es nada. Nomina odiosa sunt (los nombres son odiosos). Importa el sueño, no el hombre, y menos aun el nombre. Nadie es importante, todos somos prescindibles…(…)” (Padura, 2011; 37426).

Un párrafo genial de Padura que nos remite a la categoría de enajenación-alienación en los Manuscritos, es decir, la imposibilidad de manejar la obra, las tareas que uno mismo lleva adelante; categoría que Althusser desechaba por “premarxista”

En fin, la tercera definición althusseriana que estamos abordando en este punto es la afirmación de que la historia no tiene fines, la única afirmación correcta del folleto de 1972, aunque viniendo de un estalinista como Althusser admite dos interpretaciones. La interpretación lógica, por así decirlo, histórica, no mecánica, marxista revolucionaria, es que no existe ninguna filosofía de la historia, ninguna teleología que pueda resolverle a la humanidad, a los explotados y oprimidos, el curso histórico. En la contemporaneidad la alternativa es el socialismo o la barbarie. Y no existe ninguna “necesidad económica” que “abra el camino”, como siguen afirmando muchos marxistas.

Las condiciones materiales del desarrollo de las fuerzas productivas –y la creación simultanea de fuerzas destructivas– sólo permiten determinadas tendencias, condicionan dialécticamente determinados desarrollos, recrean continuamente al potencial enterrador del capitalismo, el proletariado, pero no resuelven los problemas. Dichas condiciones reenvían a la lucha de clases, y a la maduración política de la clase obrera para poder transformarse en clase histórica. Punto.

Pero, por otra parte, el rechazo de Althusser a toda teleología también podría interpretarse, quizás, como quitarle cualquier parámetro al estalinismo… La tradición del marxismo dejó colocados dichos parámetros y señaló que el desarrollo de las fuerzas productivas y culturales de la humanidad colocaba la posibilidad material de la emancipación de los trabajadores/as.

La historia no tiene fines, efectivamente. Pero sí tendencias para un lado y para el otro; qué tendencias se afirman, progresivas o regresivas, depende de la lucha. Pero tampoco es un mundo de pura casualidad. El azar existe y se mezcla exquisitamente con la necesidad; pero aun si la historia no tiene fines ni es un sujeto aparente con mayúscula –la Historia– como decía Marx, sobre la mesa del desarrollo histórico están colocadas una serie de potencialidades que no solamente el capitalismo amenaza a cada paso con hacer virar hacia la barbarie, sino que también el estalinismo inhibió dramáticamente con las consecuencias por todos conocidas, no solamente de explotación y opresión de los de abajo bajo nuevas formas, no orgánicas, sino con el derroche de recursos naturales y destrucción de la naturaleza como la seca del Mar de Aral, Chernobil y un largo etcétera.

En síntesis: la definición althusseriana de que la historia no tendría ni sujetos ni fines, no era una definición marxista sino estructuralista. Un operativo teórico, este último, que ante el subjetivismo extremo de la corriente intelectual francesa dominante en la posguerra, el existencialismo, reaccionó afirmando una primacía absoluta de las determinaciones objetivas (de las estructuras); ni unos ni otros abrevaron realmente en la tradición del marxismo clásico y revolucionario, que tiene una dialéctica mucho más sutil entre los factores objetivos y los subjetivos, que no es ni objetivista ni subjetivista y que Marx resumía con una sentencia clásica cuando afirmaba que la humanidad hace la historia, sólo que en condiciones no elegidas por ella sino legadas por las generaciones anteriores.

Un ataque contra la dialéctica

Finalmente llegamos, o más bien volvemos, a la cuestión de la relación de Marx con Hegel, a la cuestión de la dialéctica. Ya señalamos que, en nuestra opinión, Althusser desvaloriza y reemplaza la dialéctica por una suerte de escolástica. Sin embargo, es grave que militantes que se consideran marxistas revolucionarios como Petruccelli y Dal Maso (sean militantes de un partido o no), en vez de fomentar el estudio de la dialéctica, que no es nada sencilla, tiendan a desmerecerla; en vez de reivindicar la relación crítica de Marx con Hegel, y la necesidad de estudiarla de manera minuciosa como insistía Lenin, inclinen la vara para el otro lado

Esto significaría no solo privar al marxismo de un universo inmenso, el de uno de los mayores pensadores de la humanidad aunque fuera idealista (un idealista objetivo, para más precisión, Llanos), sino que por lo demás este abordaje ha tenido nefastas consecuencias teóricas, políticas y estratégicas en el marxismo.

Mucha de la lucha contra el reformismo en la época de la II Internacional se procesó bajo la forma de una defensa de la dialéctica materialista (La concepción materialista de la historia, de Karl Korsch, es un texto excelente en este sentido27). También Trotsky debió pelear contra el rebajamiento estalinista de la dialéctica en textos brillantes como “Las tendencias filosóficas del burocratismo” y “Degeneración de la teoría, teoría de la degeneración”, y abordó la cuestión en En defensa del marxismo28.

Como buen estalinista, Althusser defiende la ruptura entre Marx y Hegel. Llega a proponer una dialéctica “específicamente marxista” y critica la metáfora de la inversión que Marx mismo señalaba en relación a la dialéctica hegeliana cuando afirmaba que tuvieron que “ponerla sobre sus pies”.

Sobre esto podemos señalar someramente algunas cuestiones. En primer lugar, peticionar in extremis una “dialéctica puramente marxista” por oposición a la dialéctica hegeliana, o a cualquier dialéctica, es como pedir unas matemáticas marxistas…

Desde ya que la dialéctica hegeliana tenía sus términos invertidos, por eso era idealista. Sin embargo, las “leyes” que la caracterizan, sus criterios generales, son una conquista universal del pensamiento humano en el terreno de la lógica del movimiento del todo; lógica dialéctica, lógica riquísima, lógica de la contradicción y la dinámica, que el marxismo hizo suya bajo sus propios parámetros materialistas: Cuando algo es tan rico como la dialéctica, es ciertamente complejo definirlo como una cosa, o como dieciséis cosas” (“cosas” por referencia a sus leyes internas); afirmación aguda de Dunevskaya (2010; 188).

Un argumento aquí es acerca de la relación entre forma y contenido de la dialéctica. Althusser critica a Engels cuando afirma que él y Marx tomaron en sus manos el método de Hegel y desecharon el sistema; señala que el método estaba “contaminado” por el sistema hegeliano y que entonces lo que hace Engels es recurrir a una argumentación mecánica.

Pero si consideramos que la dialéctica asume la forma –muy general– del movimiento, que dicha forma se presente bajo una manera idealista o materialista no cuestiona la validez de la dialéctica como tal; los términos de este cuestionamiento se modifican. En este caso, la oposición es con el abordaje mecánico, metafísico de las cuestiones versus el abordaje dialéctico de los desarrollos, y no si un pensador es idealista o materialista. Hay formas de idealismo mecánico y otras de idealismo dialéctico, así como hay materialismo mecánico y materialismo dialectico: “La suma, la última palabra y la esencia de la lógica de Hegel es el método dialéctico, esto es extremadamente notable. Y una cosa más: en esta obra de Hegel [por referencia a La ciencia de la Lógica, R.S.], la más idealista de todas, hay menos idealismo y más materialismo que en ninguna otra. ¡Es ‘contradictorio’, pero es un hecho!” (Lenin citado por Dunevskaya; 2010; 191).

Así que el argumento de Althusser es otro escolasticismo, que solo sirve para condenar la dialéctica como tal: “Hegel experimenta siempre un enorme apetito de novedad. Detesta todo lo que se mantenga fijo en un lugar acumulando las secreciones de un inmutable hastío. Tan solo espera lo permanente cuando está animado de vitalidad interior, fuente inagotable de interés. A Hegel le interesan, ante todo, las rupturas de equilibrio, las vacilaciones, las transiciones, los pasajes en los cuales, ciertamente, toda desaparición exige un reemplazo (…) Este rechazo de la prolongación del pasado aparece, en Hegel, acompañado de un sentimiento profundo contra los nostálgicos de los tiempos antiguos. Una actitud vital (…) [que] asume una expresión apasionada en los escritos de juventud (…)” (Jaqués D’Hont, Hegel, filósofo de la historia viviente, citado por Guillermo Pessoa).

El pensamiento de Hegel –sobre todo su lógica- resumía de una manera colosal la experiencia humana solo que lo hacía de manera invertida, lo que no era una cuestión menor claro está. Pero la inspiración que obtenía su dialéctica provenía, justamente, de esa riqueza de la realidad; realidad –objetiva- que aunque él veía determinada idealistamente, no estaba abolida en su pensamiento, todo lo contrario (Llanos).

De ahí, por otra parte, que nos parezca una gravísima afirmación positivista y anti-dialéctica la que se desprende de uno de los varios párrafos discutibles del texto de Petrucelli y Dal Maso (en realidad, aparece como un texto contra la dialéctica dadas las fuentes a las cuales recurren): “La dialéctica, pues, no tiene jurisdicción en el terreno propiamente científico. No es una forma de hacer ciencia de otro modo, sino una tarea diferente de la propiamente científica, que puede y debe presuponer a la ciencia en su modesta especificidad, pero cuyos objetivos son diferentes. Lo dialéctico es filosófico y, como dijo [Sacristán] en alguna ocasión, ‘lo filosófico es un nivel, no una teoría’. De ello se deduce que la pretensión de dialectizar sin haber antes analizado científicamente redundará en una mala (incluso nula) ciencia y, por lo general, también en una mala comprensión de las situaciones concretas” (Petruccelli, Dal Maso; 2020; 15829).

Se trata de una profesión de fe anti-dialéctica rechazada por los más altos exponentes del marxismo clásico y revolucionario, que siempre han defendido la relación crítica de Marx con Hegel30. Y para colmo, en su respuesta a algunas críticas reafirman que “Desde nuestra óptica, las definiciones de la dialéctica como una ciencia o como una lógica son las más problemáticas y las que tienen menos asidero, aunque puedan parecer útiles en aras de la popularización” (“Althusser y Sacristán: problemas y debates”), lo que es un escándalo desde el punto de vista del marxismo y sus mejores tradiciones; también teniendo en cuenta el hecho de que todos los cuestionamientos a la dialéctica vinieron siempre desde la derecha por el hecho de que la dialéctica es, “en su forma racional”, según Marx, “escándalo y abominación para la burguesía y sus soportes doctrinarios, porque en la intelección positiva de lo existente incluye también, al propio tiempo, la inteligencia de su negación, de su necesaria ruina; porque concibe toda forma desarrollada en el fluir de su movimiento, y por tanto sin perder de vista su lado perecedero; porque nada la hace retroceder y es, por esencia, crítica y revolucionaria” (Marx, “fragmento al epílogo a la segunda edición de El capital”, en Roberto Sáenz, “Marx, Hegel y Trotsky. La fuerza estratégica de la dialéctica”, izquierdaweb).

En vez de escindir a Marx de Hegel, más prolifero parece ser estudiar en profundidad –algo nada sencillo– las relaciones críticas entre ambos. Como lo hicieron, por ejemplo, Lenin en sus Notas filosóficas a Hegel (1915/16) o Trotsky en sus cuadernos sobre Escritos sobre Lenin, dialéctica y evolucionismo (1933/1935) y tantos otros pensadores marxistas como Antonio Labriola, Karel Kosic en Dialéctica de lo concreto, el joven Lukács en Historia y conciencia de clase, Karl Korsch, Henry Lefevre, Ernst Bloch en El pensamiento de Hegel, Istvan Meszaros, Raya Dunesvkaya, John Bellamy Foster y tantos otros filósofos o pensadores infinitamente más fructíferos que Althusser para la actualización del marxismo luego de la experiencia del siglo veinte. (Petrucelli y Dal Maso llegan al extremo de presentar a Althusser como “el último gran filosofo marxista del siglo XX”…).

En todo caso, ya desde sus Notas filosóficas a la Ciencia de la Lógica de Hegel Lenin señalaba que no hay manera de entender El capital, sobre todo su capítulo primero, sin haber estudiado toda la Lógica de Hegel, así como Lenin apunta, de manera radical, extremando las cosas, “que el pensamiento no solo interpreta el mundo sino que lo crea”, no en el sentido de que el mundo se crea a partir del pensamiento, claro está, sino de que la acción humana, bajo determinadas condiciones materiales que anteceden a cada nueva generación, reacciona sobre su entorno y deja un mundo modificado, para bien o para mal.

Pero Althusser es incapaz de entender nada de esto dado que su preocupación específica es la llamada “práctica teoría”, es decir, la supuesta creación de conocimientos… pero de unos conocimientos que no parecen tener ningún campo práctico de aplicación; ninguna relación con la práctica humana (con lo cual se hace difícil entender, repetimos, su concepto de “política”, porque la política –revolucionaria– refiere a una re-actuación práctica sobre la realidad, es decir, sobre la esfera de las relaciones humanas universales; las relaciones políticas entre las clases).

Finalmente, y de manera muy somera, tenemos la definición althusseriana de “la filosofía como lucha de clases en la teoría”. Para Althusser, la filosofía no es una ciencia sino algo colocado en un lugar intermedio entre la ciencia y la ideología.

Es real que la filosofía resumía antiguamente todo el conocimiento humano, conocimiento que luego fue haciéndose más empírico y desagregándose. Sin embargo, existe tanto filosofía de las ciencias como lógica y metodología, que tienen bases estrictamente científicas.

De cualquier manera, el peligro de negarle estatus científico a la filosofía amenaza con una recaída en el positivismo (Marxismo y filosofía, Karl Korsch). Es decir, mellar el filo del marxismo como ciencia crítica, en el sentido de que no existe la objetividad absoluta –la ciencia avanza por aproximaciones sucesivas– ni hay manera de escindir lo científico y lo político a la manera de Max Weber, que pretendía una suerte de objetividad impoluta… La objetividad está condicionada históricamente, y cuanto más elevadas en el sentido emancipador sean las aspiraciones del que hace ciencia, más universales serán sus conclusiones.

Depende dónde uno se pare en esta discusión, entonces se considerará o no abusiva la valoración de la filosofía como “lucha de clases en la teoría”. Por los demás, en toda ciencia intervienen elementos de valoración; la objetividad completa de la ciencia es, v.g., una ideología, razón por la cual tampoco este sería un parámetro.

Pero a nosotros nos preocupa que el reduccionismo de la filosofía como lucha de clases en la teoría caiga en un abordaje anti-dialectico, que ponga a la lucha de clases como patrón de la verdad (lo que es zandhanovismo, como denunciara Bensaïd31).

Nos parece del todo erróneo colocar tan mecánicamente a la filosofía en este terreno. Y este es también, a nuestro modo de ver, un tributo althusseriano al estalinismo, que perdiendo todo atributo de verdad objetiva, colocaba todos los desarrollos como si estuvieran sometidos a la polaridad de una “guerra civil” sin fin (en la entreguerra las cosas no se relajaron porque se venía la Segunda Guerra Mundial; en la segunda posguerra tampoco por la “Guerra Fría” y así de seguido). El reduccionismo estalinista a la polaridad estatista de los “dos bloques” (la conveniente lógica de tercero excluido) tenía su traducción filosófica en que, supuestamente, existían “las ciencias burguesas y las ciencias proletarias”…

Aunque la ciencia, como fuerza productiva, no está inmunizada del impacto de las relaciones de explotación, tampoco puede ser abordada de manera reduccionista. Las ciencias contienen una acumulación de conocimientos en espiral que, si está siempre condicionada por el contexto social y de clase en el cual se desarrolla, no se puede reducir a eso (la ciencia no es una superestructura como afirman Petruccelli y Dal Maso32; cuando expresa conocimientos objetivos es fuerza productiva; la ideología es superestructura, pero eso es otra cosa).

De ahí que Lenin y Trotsky condenaran el proletkultur, que era el reverso de esta misma concepción, y que promovieran la apropiación por parte de la clase obrera de toda la cultura universal como base para una elevación cultural de conjunto en el comunismo, la sociedad emancipada.

En fin, ninguna de las definiciones althusserianas puede evaluarse por fuera del contexto político señalado, el servilismo de Althusser al aparato estalinista; todo requiere una interpretación crítica porque el supuesto “izquierdismo” del filósofo francés, su oposición al revisionismo, su crítica exaltada al reformismo, escondía no cualquier alternativa socialista revolucionaria, emancipadora, sino que era tributaria de la otra burocracia, la que controlaba los países donde el capitalismo había sido expropiado.

 

Mirá también:  Federico Engels (1895)

Bibliografía

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Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis, Siglo Veintiuno Editores, España, 1974.

Respuesta a John Lewis, Siglo Veintiuno Editores, España, 1974.

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Anne Applebaum, Rideu de fer. L’Europe de l’Est écrasée, 1944-1956, Gallimard, París, 2012.

Rolando Astarita, “Althusser y el ‘objeto del conocimiento’”, blog.

Daniel Bensaïd, “La mort de Luois Althusser. ‘Un univers de pensé aboli’”, Rouge, 1421, 1º de noviembre de 1990, Google.

-“Althusser et le mystère de la recontre”, Paru sur le cite Marx aun XXI siècle”, 25/10/2008.

-“Althusser, Terray: una déviation stalinienne?, Rouge, 1973, Google.

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Raya Dunevskaya, El poder de la negatividad. Escritos sobre la dialéctica en Hegel y Marx, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2010.

Friedrich Engels, Dialéctica de la naturaleza, Cartago, México, 1983.

John Bellamy Foster, The return of nature, Monthly Review Press, New York, 2020.

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Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach, Google.

Leonardo Padura, El hombre queamaba los perros, Tusquets, Buenos Aires, julio2011.

Guillermo Pessoa, “El joven Hegel: embriones de materialismo”, izquierdaweb.

Ariel Petruchelli y Juan Dal Maso, Althusser y Sacristán. Itinerario de dos comunistas críticos,

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Roberto Sáenz, “Marx, Hegel y Trotsky. La fuerza estratégica de la dialéctica”, izquierdaweb.

Engels antropólogo, izquierdaweb.

Notas

1 Althusser y Sacristán. Itinerario de dos comunistas críticos, Ariel Petruchelli y Juan Dal Maso, Ediciones IPS, Argentina, 2020. Desde el título esta obra arranca con problemas, porque Althusser no fue ni verdaderamente “comunista” ni “crítico”; presentarlo así es un embellecimiento injustificable. Es que al ser un “peón” intelectual del estalinismo tardío (y no “pensadores críticos del estalinismo por ser la tradición de la que formaron parte” como afirman Dal Maso y Petruccelli en una nota reciente, “Althusser y Sacristán: problemas y debates”), quien lo mencione queda inhibido de presentarlo como comunista (salvo que se quiera seguir tirando por el barro la perspectiva comunista). Crítico tampoco fue, aunque era resistido en algunos sectores del aparato estalinista, en la medida en que jamás rompió con un Partido Comunista francés cargado de capitulaciones y traiciones sobre sus espaldas como, por ejemplo, haber estado en contra de la guerra de liberación de Argelia (finales de los años 1950), por no hablar de su ubicación de derecha cuando el Mayo Francés, entre otras barbaridades. Capitulaciones y traiciones que quedaron enmascaradas dado el prestigio alcanzado por dicho partido como opositor a la ocupación alemana (opositor recién a partir de la invasión de Hitler a la URSS en junio de 1941, pero anteriormente férreo defensor del pacto Ribbentrop-Molotov), como “el partido de los fusilados”, es decir, los que enfrentaron la ocupación nazi en Francia armas en mano aun si lo hicieron con una estrategia reformista y nacionalista. Comunistas críticos fueron, por el contrario, muchos autores e intelectuales que siguieron un curso opuesto a Althusser o mismo Sacristán y rompieron con el estalinismo por la izquierda, enfrentando desde los años 1930 el “desierto” de quedar aislados y en minoría mientras los partidos comunistas controlaban el “mundo obrero e intelectual.

2 “La mort de Louis Althusser. Un universo de pensé aboli”, Rouge, 1421, 1/11/1990.

3 Significativamente, el libro de Petruccelli y Dal Maso subraya erróneamente que Althusser y Sacristán vivieron en “un tiempo sin revoluciones” en Europa… olvidándose vergonzosamente de las revoluciones antiburocráticas (¡un olvido de leso trotskismo!): “Vivieron, escribieron y lucharon en Europa, en un momento en el que –con excepción del ‘68– el empuje revolucionario se hallaba sobre todo en otras geografías: Asia, África y América Latina” (2020; 7).

4 Bensaïd nos recuerda que, según Althusser, el estalinismo fue más bien una “desviación teórica” (Rouge, 1973); ¡que se lo digan a los cientos de miles de purgados en los años ‘30 en la URSS!

5 Tengo cierta cercanía con la obra de Althusser, porque a comienzos de los años 1980 participé en un curso sobre El capital dado por un conocido profesor marxista de aquella época, althusseriano convencido, Raúl Cerdeiras, lamentablemente ya fallecido. Por otra parte, hay que señalar en honor a la verdad que Bensaïd, que posiblemente lo haya conocido, le concede a Althusser cualidades pedagógicas y gentileza personal, amén de “academicismo”, aunque a nosotros nos suene su lectura un estilo clásico del sectarismo estalinista disfrazado de “izquierdista”.

6 Se recupera a Luois Althusser, Isaac Deutscher o Perry Anderson (este más contradictorio, claro, tiene obras muy buenas –Antinomias de Antonio Gramsci; El Estado absolutista, etc.– sin dejar de ser deutscheriano), al tiempo que se soslaya o condena a aquellos autores que sí fueron antiestalinistas consecuentes: Pierre Naville, Christian Rakovsky, Moshe Lewin, Raya Dunevskaya, E.P. Thompson y Mandel, Bensaïd, Draper, Cliff, Harman, Breitman y tantos otros que desde el trotskismo expresaron una sensibilidad antiestalinista desde la izquierda y con rigurosidad.

7 Bensaïd recuerda que a mediados de los años ‘60 –cuando todavía era independiente– estudiaba a Althusser “con pasión e inquietud, resaltador en mano, subrayando, anotando, discutiendo largamente”, pero que en la JCR (mandelismo) ya antes del ‘68 no había althusserianos y “se estudiaba Korsch, Lukacs, Reich, Goldmann, Lefevre, incluso Sartre” (todo ellos mucho más interesantes y críticos salvo quizás el propio Sartre) a modo de socavar la “razón de Estado” estalinista (Bensaïd; 1990). ¡Hay que no entender nada de la presión brutal que ejercía el estalinismo para reivindicar a Althusser!

8 Es decir, si nos salimos por un instante de nuestro plan de trabajo es porque consideramos grave teórica y estratégicamente que se postule el “positivismo estaliniano” antidialéctico de Althusser hoy.

9 Señalemos que Raya Dunevskaya tradujo los Manuscritos económico-filosóficos al inglés por primera vez a comienzos de los años 1950, lo que permitió su difusión en el mundo anglosajón. Un texto del Marx joven que contribuyó a desarrollar una determinada sensibilidad crítica en relación a la burocratización de la revolución; una sensibilidad crítica que en la obra de Althusser brilla evidentemente por su ausencia. Una de las ideas de Marx en los Manuscritos que Dunevskaya subrayaba era: “hay que evitar, sobre todo, el volver a fijar la sociedad como abstracción frente al individuo”.

10 Un libro relativamente reciente sobre estos países realizado desde un ángulo liberal pero lleno de información útil y detalles es Rideu de fer. L’Éurope de l’Est écrasée, 1944-1956, Anne Applebaum, Gallimard, París, 2011.

11 Por ejemplo el Circulo Petofi, que durante la revolución antiburocrática húngara de 1956 reunía a jóvenes intelectuales y obreros radicalizados en grandes sesiones asamblearias y que además de las discusiones del día discutía, por ejemplo, los Manuscritos del joven Marx: “(…) no es accidental que Nagy, los intelectuales de Petofi y los Consejos Obreros Húngaros, todos libraran sus batallas ideológicas haciendo uso del humanismo marxista” (Dunevskaya; 2010; 168).

12 Hobsbawm se mantuvo fiel al estalinismo hasta el final de su vida. Su obra El siglo de los extremos. El corto siglo XX es, en gran medida, una justificación del mismo.

13 The return of nature, de John Bellamy Foster, es en parte sustancial un ejercicio de seguimiento riguroso de la elaboración engelsiana que traduce, entre otras cosas, cómo Engels era “especialista” en abordar dialécticamente las relaciones de “frontera” entre la naturaleza y la sociedad, en recuperar una dialéctica materialista.

14 El concepto de “punto nodal” en Hegel refiere al momento en que ocurre el salto de cantidad en calidad.

15 Astarita señala este fracaso de Althusser en fundar una dialéctica alternativa (“Althusser y el ‘objeto del conocimiento´”). Por lo demás, antes de hablar superficialmente sobre que la dialéctica “no es una ciencia” y vulgaridades por el estilo, convendría estudiarla primero, de manera integral. Se puede comenzar por la llamada Pequeña lógica (la llamada Lógica de la Enciclopedia, que es la introducción a la Enciclopedia propiamente dicha) y la gran Lógica hegeliana (La ciencia de la Lógica), obras riquísimas pero extremadamente difíciles por la cantidad enorme de determinaciones que poseen.

Mirá también:  2. La comunidad primitiva como institución universal

16 En ningún caso debe entenderse la dialéctica del salto de cantidad en calidad como algo puramente evolutivo, que progrese por pura acumulación cuantitativa, sino como un proceso que está pautado también por quiebres, rupturas y eventos catastróficos.

17 Althusser parece olvidarse que una las grandes “obras” tardías de Marx fueron, justamente, sus apuntes antropológicos –una antropología empírica, no filosófica– (Krader).

18 Gaston Bachelard fue un epistemólogo francés de la segunda mitad del siglo pasado.

19 No pretendemos introducirnos en la discusión psicoanalítica, que es muy compleja, sino criticar que se trasladen mecánicamente al marxismo herramientas interpretativas que tienen su campo de aplicación especifico. Muchos menos en la discusión Freud/Lacan aunque, intuitivamente, el primero nos parece materialista en su abordaje y el segundo una fuga hacia el idealismo.

20 Este es uno de los costados reaccionarios del pensamiento de Kant según Bellamy Foster. Sin embargo, Foster subraya que en Dialéctica de la naturaleza Engels le reivindica a Kant haber dialectizado el conocimiento del Universo con la idea de la nube cósmica en la emergencia del mismo.

21 Que las categorías primarias surgen de la experiencia inicial de los bebés y los niños con su entorno, es algo aportado por el pensamiento genético de Piaget.

22 Existen varias concepciones marxistas de ideología pero en este texto no tenemos lugar para desarrollar en demasía la cosa. Una de las ideas, la de La ideología alemana, es la que hace hincapié en la ideología como inversión de las relaciones reales (la metáfora de la cámara fotográfica); otra es la que alude a la ideología como un sistema de representaciones más amplio aportado por la clase dominante, y también están los Aparatos Ideológicos del Estado de Althusser mismo (es decir, los aparatos que materializan las ideologías).

23 Koestler terminó desmoralizado y girando a la derecha. Pero esto no niega el valor de sus obras. Fue criticando en textos justificatorios del estalinismo como Humanismo y terror. Ensayo sobre el problema comunista de Merleau Ponty, donde también se criticaba a Trotsky y se justificaban las Grandes Purgas (algo que seguramente sería agradable al paladar de Althusser).

24 Un análisis sugerente de Bensaïd a este respecto es el que habla del “heroísmo burocratizado” de los militantes honestos posteriormente a la burocratización, instrumentalizados por esta misma burocracia que se arrogaba el prestigio de la Revolución de Octubre.

25 Sofística en el sentido de sofistiqueria; de una argumentación rebuscada (y hasta charquera, además de esquemática) que parece más querer rebatir que encontrar la verdad. Recordemos que el propio Althusser reconoció que La revolución teórica de Marx lo escribió antes de leer el tomo 1 de El capital (1964 es el año de aparición de esta, su primer obra importante, y también de su tardía lectura del primer tomo de la obra cumbre de Marx).

26 Esta es la mejor página de todo el libro. No es casual que Padura viva en Cuba y refleje una experiencia profunda con la burocracia, más allá de que su ángulo sea socialdemócrata de izquierda, de “reforma y apertura de Cuba” y no socialista revolucionario.

27 Korsch logra tanto colocar la lucha de clases en el centro de la historia como no perder los parámetros materialistas de la relación entre la naturaleza y la sociedad.

28 En defensa del marxismo, aunque no fue un libro armado por el propio Trotsky y resume el debate interno en las filas del SWP, tiene enorme riqueza dialéctica. Es un texto que aun centrándose en el defensismo, logra combinar dialécticamente la defensa de lo que él consideraba todavía un Estado obrero burocratizado y la revolución política antiburocrática de una manera extraordinaria; una manera que no logran captar las corrientes doctrinarias.

29 Esta afirmación es tan grave, tiene tan malos antecedentes en el marxismo, que han aparecido militantes del PTS desmarcándose públicamente -en un artículo, es verdad, bastante oscuro y críptico- (Ariane Díaz, “Althusser, Sacristán y el método de Marx, izquierda diario).

30 Esto por no olvidarnos de los biólogos dialécticos integrantes de Ciencia para el pueblo y tantos otros.

31 “Antes del ’68, Althusser creyó poder hacer la elección política de un antipoliticismo táctico. Despues del ‘68, su verdad se encontró encerrada entre el izquierdismo de los (micro) aparatos maoístas y el zhandanovismo de la lucha de clases en la teoría. Su Respuesta a John Lewis de 1973 apareció entonces como la anexión a la ortodoxia comunista de las tesis que eran patrimonio del ultraizquierdismo” (Bensaïd, 25/10/2008). Se sobrentiende que el ultraizquierdismo no es exactamente la izquierda revolucionaria sino las más de las veces una pose política y doctrinaria.

32 “Althusser y Sacristán: problemas y debates”, izquiedadiario, 21/03/21.

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