Los individuos son desde siempre, sujetos, es decir, sujetos-ya-sujetados por una ideología”

Filosofía y marxismo. Entrevista a Louis Althusser, Fernanda Navarro, pp. 65

 

Lo primero que hay que entender es la paradoja que marca el conjunto de la obra de Althusser. La paradoja es que siendo una obra proveniente del “marxismo” expresa un pensamiento no emancipador, carece de todo concepto de revolución, de auto-emancipación, y aunque parezca delirante y hable todo el tiempo de ella, carece de todo concepto real, material y concreto de lucha de clases.

Para situarlo históricamente hay que entenderlo como una reacción política conservadora, pro-estalinista, a la presión que tenía la burocracia estalinista –el año 1956 es cuando fue el discurso secreto de Kruschev contra Stalin denunciando al culto a la personalidad– por el proceso que venía desde abajo en los países del Este europeo, de revoluciones antiburocráticas. Teóricamente Althusser se muestra como “renovador” al incorporar reflexiones provenientes del psicoanálisis, del estructuralismo y luego posestructuralismo, etcétera, al marxismo. Estas dos caras tendieron a confundir sobre el carácter de su obra: su forma “renovadora” en relación al discurso estalinista tradicional, y su contenido profundamente conservador, anti-revolucionario.

Todavía por aquellas décadas la figura de Stalin estaba arropada con los oropeles del triunfo contra el nazismo, que fue un triunfo popular, un triunfo histórico en gran medida en contra de Stalin. Pero el establecimiento de los regímenes autoritarios en los países del Este europeo en la inmediata posguerra, ya desde 1953 produce una irrupción desde abajo, obrera y popular, contra el estalinismo; una irrupción que en ese entonces –no como ocurrió cuando la caída del Muro de Berlín– reivindicaba la expropiación de la burguesía planteando tirar abajo a la burocracia; la democracia socialista.

Althusser es una reacción política y teórica a esos desarrollos, que cuestionaban por la izquierda al estalinismo –su rechazo al humanismo iba en esta línea conservadora–1.

Y si se hace un registro profundo de su obra, tanto de la clásica como la póstuma, lo que se encuentra allí es un pensamiento no emancipador, donde la historia es presentada como un proceso sin sujetos, donde la idea misma de sujeto –desde el punto de vista histórico, teórico y filosófico– es cuestionada: la idea de agencia social, de interacción entre las condiciones materiales, las estructuras, y la rebelión de los explotados y oprimidos: “(…) hay que descubrir lo que está ocurriendo actualmente: la desaparición del hombre (…) El sociólogo, el psicólogo (…) Descubren estructuras que lo sobrepasan (…) Al descubrir esta estructura universal, a la cual estamos sometidos, las ciencias humanas no descubren un secreto interior del hombre sino todo lo contrario, una fatalidad en cuyo interior la existencia humana se disuelve (…) es a la muerte del hombre a lo que estamos asistiendo actualmente” (Foucault citado aprobatoriamente por Althusser en Filosofía y marxismo, pp.88).

Entonces –quizás se los digo un poco brutalmente y tienen ustedes que investigarlo, hacerse su propia opinión–, hay como una estafa por parte de la academia al presentar a Althusser como representante del marxismo.

Entonces –quizás se los digo un poco brutalmente y tienen ustedes que investigarlo, hacerse su propia opinión–, hay como una estafa por parte de la academia al presentar a Althusser como representante del marxismo. Althusser es más bien un autor estructuralista, y luego posmoderno o posestruturalista en su obra tardía, que inclina brutalmente la vara para el lado de que las estructuras “nos controlan y nos determinan”; seríamos, exclusivamente, “sujetos-sujetados”… Por supuesto que estamos determinados por las condiciones históricas. Pero Althusser es ciego, completamente ciego a la rebelión, a la resistencia, a la revolución que surge desde abajo contra las condiciones de existencia; carece de todo pensamiento emancipador.

Y no es solamente ciego frente a las revoluciones antiburocráticas. Es ciego frente al Mayo francés contemporáneo de Althusser (1968), y escribe en 1972 “Aparatos ideológicos del Estado”, donde presenta a las personas incondicionalmente “sujetadas” por esos aparatos sin ningún concepto de lucha de clases. Después hace un agregado donde dice “me olvidé de la lucha de clases”, pero este “olvido” es profundo: Althusser carece de cualquier concepto de sujeto histórico, y esto se suma a la carencia del concepto de autoemancipación. Y aunque su primera obra se llama La revolución teórica de Marx, carece del concepto de revolución.

Es un autor estalinista; no es un autor socialdemócrata –no es lo mismo, respondían a aparatos distintos con distintas características–2. Era miembro del PC francés, partido architraidor y oportunista; un autor estalinista. Y estalinista significaba una ubicación donde las tareas anticapitalistas no contienen la emancipación de los explotados y oprimidos. Es una idea de “revolución” paradojal –revolución entre comillas, porque el estalinismo francés venía traicionando hacía décadas a la revolución–, porque es una idea de revolución sin irrupción independiente de los explotados y oprimidos.

Hay que ubicarse en el contexto. El de esa época era –parecía más bien– un “mundo binario” bastante asfixiante; eran el imperialismo y el estalinismo y no parecía haber un polo alternativo (es lo que le pasó al pablismo, que veía los “bloques” por arriba y perdía la centralidad de la lucha de clases atravesando el mundo entero). En ese contexto, con los PC de Occidente que tienden cada vez más a la adaptación a la democracia burguesa, Althusser reacciona, pero no abriendo una tercera vía como la del marxismo revolucionario, una vía anti-estalinista y revolucionaria anticapitalista, sino reivindicando a Stalin. Aunque le haga críticas a Stalin, en todas sus obras (todas, las clásicas y las póstumas) termina diciendo que el problema no fue Stalin o el estalinismo sino alguna otra cosa…

En Maquiavelo y nosotros, un obra póstuma de Althusser publicada en 1994, Tony Negri hace una introducción donde señala que Althusser veía al “marxismo” en crisis a partir de 1977 y señala las causas que tenía ese hecho para el filósofo francés : “(…) parte de la constatación de que ‘algo se ha roto’, no piensa (en realidad excluye) que esta ruptura pueda ser remitida lisa y llanamente al análisis de la multiplicación de los efectos perversos desplegados por el estalinismo sobre el movimiento obrero internacional a partir de la década de los treinta (…) El problema de las crisis recurrentes del movimiento obrero es bastante más profunda: se encuentra en la naturaleza misma de este movimiento, que está ‘hecho’ de luchas y contradicciones” (2004, pp. 12 y 13).

Así que, entonces, nuevamente Stalin es salvado por Althusser, sólo que ahora la causa de la degeneración burocrática de la revolución hay que atribuírsela “a la naturaleza misma del movimiento obrero”…

En fin: el de Althusser no es un pensamiento emancipador. Y el marxismo sin la emancipación de la clase trabajadora, de los explotados y oprimidos, no es marxismo. Si se quiere entender por qué es un filósofo del estalinismo tardío, es clave una palabra, instrumentalismo. ¿Qué es la lógica instrumental? Es explotar determinadas circunstancias y tendencias que se supone que van a un determinado lugar, en este caso emancipador, como la lucha de los trabajadores y las revoluciones, para objetivos distintos de los que tienen. Es profundamente instrumental el pensamiento de Althusser; es un ventrílocuo del aparato estalinista tardío, aunque lamentablemente en la academia, y también en sectores de la izquierda hoy, se contribuya a la confusión presentándolo como lo que no es.

Althusser se planta como anti-humanista radical. Esto es de una complejidad tremenda, porque en Marx existe la convicción de que, como producto del desarrollo histórico y de la lucha de clases, está la posibilidad para la humanidad de emanciparse de toda explotación y opresión, tomar tu vida en tus propias manos, lo contrario de la alienación. El concepto de alienación, pensado desde el punto de vista del sujeto, significa para el marxismo una apuesta, una convicción, en que sobre la base de ciertas condiciones materiales y de la lucha de clases, podés tomar tu vida en tus manos, como parte de una clase social explotada y oprimida que puede emanciparse.

Althusser es ciego frente a la tendencia emancipatoria, una ceguera teórica que después lo lleva a otras cosas, como el ataque al “joven Marx”.

Althusser, si lo estudian en profundidad, se ríe de esa perspectiva histórica. Lo considera una perspectiva puramente abstracta o, como él dice, “antropológica” en el sentido de un esencialismo. Marx, en cambio, lo considera como una de las tendencias históricas en obra –por supuesto la otra tendencia es la barbarie, la alienación, la explotación, el fetichismo, etc.–. Conviven dos tendencias, porque dicho sencillamente, a ningún ser humano le gusta ser explotado y oprimido. Althusser es ciego frente a la tendencia emancipatoria, una ceguera teórica que después lo lleva a otras cosas, como el ataque al “joven Marx”. Es ciego frente a la lucha histórica de los explotados y oprimidos y comete aberraciones teóricas como negar el concepto de alienación, que es fundamental para el marxismo. Hay un elemento de confianza histórica en la humanidad por parte de Marx, no ingenuo, no mecánico, no teológico, pero muy profundo3.

Hay otros pensadores que tienen desconfianza histórica en la humanidad, y cumplen otra función, por ejemplo Max Weber, que es de mucha riqueza pero es un pensador burgués que considera que la humanidad está cada vez más encerrada en una caja de acero de la cual no puede salir. En todo caso, Marx opina que esa caja de acero tiene fisuras que la clase trabajadora puede romper (a mazazos). Es muy distinto el criterio: “La libertad, en este terreno [Marx se está refiriendo al terreno de la producción, R.S.], sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con un mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana” (Marx citado por Marcello Musto, “Revisitando la concepción de la alienación en Marx”4).

El anti-humanismo radical que postula Althusser –de nuevo, el clásico y el póstumo– opera como una justificación del estalinismo, de por qué en la URSS la supuesta “transición al socialismo” avanzaba sobre una montaña de cadáveres, sobre la colectivización forzosa, sobre el Gulag, sobre las traiciones de la internacional estalinista, y sobre el hecho de que la clase obrera había sido desplazada del poder: “(…) la existencia de la alienación en la Unión Soviética y sus satélites fue simplemente negada, y a todos los textos que trataban esta problemática se los consideraba sospechosos. Según Henry Lefebvre, ‘en la sociedad soviética, ya no debía, ya no podía haber una cuestión de alienación. El concepto debía desaparecer, por orden superior, por razones de Estado” (Lefebvre citado por Musto, ídem).

Incluso hay una cuestión más profunda: Althusser niega en bloque la revolución burguesa. La Revolución Francesa expresa tendencias universales a las que, por representar al capitalismo, no les puede dar contenido. La tendencia a la libertad, a la fraternidad, son tendencias universales de la revolución histórica. La burguesía, obviamente, las vacía. Pero nosotros no estamos en contra de las libertades formales como tales: queremos transformarlas en reales, que es otra cosa, es una ubicación muy distinta.

Althusser niega en bloque la revolución burguesa y no ve a la revolución obrera y socialista como una superación dialéctico-histórica de la revolución burguesa, sólo como una simple negación, y con eso justifica al estalinismo5.

También carece del concepto de praxis, que es muy distinto del concepto de “práctica-teórica” de Althusser. Althusser fragmenta las prácticas sociales y considera que la práctica teórica, o sea el estudio, la ciencia, el conocimiento, ocurren en el mero terreno del puro conocimiento, como encerrados en la biblioteca de la academia. En el concepto de Marx, la práctica, la experiencia, tiene mucho que decir; hay una unidad entre la práctica teórica y la práctica militante, la acción: nada se conoce más profundamente que en la experiencia –aunque también debamos conocer lo que no experimentamos, porque la naturaleza y el universo son más grandes. Los mejores tratados sobre la revolución socialista, no casualmente son los de Lenin y Trotsky, porque reflexionaban sobre la experiencia histórica que vivían y protagonizaban.

La ciencia tiene que tener coherencia interna, no puede ser que un renglón niegue el renglón anterior. Pero no se trata solo de la coherencia del discurso: la ciencia se verifica en su relación con la realidad. Althusser niega la segunda determinación y solo se enfoca en la coherencia interna del discurso, y eso es idealismo no marxismo.

El concepto de práctica teórica es idealista. La teoría requiere, además de conceptualización y reflexión, el vínculo con la experiencia. Eso son las Tesis sobre Feuerbach, que Althusser critica una y otra vez, tanto en sus textos clásicos como póstumos, donde Marx dice, y con mucha fuerza, que hay que verificar la terrenalidad del pensamiento en la experiencia y en la acción transformadora. La ciencia tiene que tener coherencia interna, no puede ser que un renglón niegue el renglón anterior. Pero no se trata solo de la coherencia del discurso: la ciencia se verifica en su relación con la realidad. Althusser niega la segunda determinación y solo se enfoca en la coherencia interna del discurso, y eso es idealismo no marxismo. Por supuesto, tampoco es marxismo el mero empirismo. El marxismo es un ataque concéntrico: teórico, político y práctico, de organización.

En un capítulo de La revolución teórica de Marx donde Althusser habla de las Generalidades 1, 2 y 3 (referida la primera a la materia prima del conocimiento, la segunda a las herramientas de la ciencia que se aplican sobre dicha materia prima y la tercera a los resultados de la investigación), lo que se defiende es la coherencia interna del discurso sin ninguna vinculación con la realidad (se rechazan las percepciones y experiencias que surgen de ella). Es que para Althusser la Generalidad 1, la materia prima del conocimiento, nunca tiene vinculación con la experiencia real, los datos de la realidad, sino que ya son siempre, y exclusivamente, un producto conceptual, ideológico6. Este era el relato clásico del estructuralismo, que estaba muy de moda en la época clásica de Althusser, un relato con un alto grado de formalismo en materia del conocimiento (es decir, negador de la experiencia real). Y si bien Althusser se “autocriticó” posteriormente de haber sido “teoricista” en sus obras de los años 1960, está lógica puramente interna del conocimiento nunca se modificó: “Si aceptamos el término de Verdad en su sentido filosófico, de Platón a Hegel, y si lo confrontamos a la práctica, proceso sin sujeto ni fin, según Marx, hay que afirmar que no hay verdad de la práctica. La práctica no es un sustituto de la Verdad para una filosofía inmutable; es, contrariamente, lo que la perturba” (Althusser, Filosofía y marxismo, ídem, pp. 56).

Aquí pasamos del criterio idealista del primer Althusser al posmoderno del último. Desde ya que no existe una Verdad en sentido final del término, LA Verdad, así como la práctica es, efectivamente, lo que “perturba” las verdades “reveladas”. Pero esto es muy distinto al criterio posmoderno que cuestiona cualquier posibilidad de conocimientos ciertos, de verdades aproximativas que nos permiten aprehender –por aproximaciones sucesivas– lo real, y su verificación por la experiencia; según Althusser no habría verdad en la práctica, en la experiencia. (Su lógica es de un escolasticismo dramático tal cual lo denunciara Marx en las Tesis sobre Feuerbach, donde el escolasticismo remite a un conocimiento sin verificación en la experiencia.)

La idea del conocimiento en el marxismo es muy distinta. Plantea que hay una asíntota entre la realidad y el conocimiento, donde la realidad es más rica y siempre se nos escapa hasta cierto punto, pero logramos apropiarnos de una parte de ella. Para el estructuralismo –por no hablar de la deconstrucción, que fue donde abrevó el último Althusser– la realidad es incognoscible; no se puede acceder más que a representaciones o ideologías, pero jamás, ni siquiera aproximativamente, a la realidad.

En nuestro artículo “Althusser, filósofo del estalinismo tardío” decimos que su pensamiento –tanto el clásico como el póstumo, repetimos– denota idealismo y un objetivismo radical. Mil y una veces Althusser afirma su carácter de objetivista radical; no existe en su pensamiento ida y vuelta entre el sujeto y el objeto: “Y cuando llegó la moda de la ideología ‘estructuralista’, que presentaba la ventaja de romper con todo psicologismo y todo historicismo, pareció que yo seguía el movimiento (…) ¿Acaso esta posición estructural y objetivista no ponía definitivamente fin al humanismo ‘antropológico’ de un Feuerbach (…)?” (El porvenir es largo, pp. 247).

Hegel, por el contrario, y mucho más correctamente, insistía en esta ida y vuelta en el proceso del conocimiento, por ejemplo en la Fenomenología del espíritu, aunque lo hiciera, lógicamente, desde un punto de vista idealista.

Esto a primera vista puede parecer contradictorio, pero hay que verlo en sus distintos planos. Cuando hablamos de su objetivismo nos referimos, en este caso, al plano de la teoría social. Por ejemplo, en “Aparatos ideológicos del Estado”, Althusser da cuenta de los mecanismos de reproducción, de que el trabajador tiene que reproducir su fuerza de trabajo en la familia, etc., y que los aparatos ideológicos del Estado forman la conciencia de los estudiantes; aquellos mecanismos de reproducción ideológica que te condicionan para ser lo que sos. Lo que en ninguna parte dice es que ese “cierre” de los mecanismos de la reproducción social es siempre un cierre parcial; si no, no hay vida, no hay lucha (¡y se salva esto con una página al final del texto escrita un año después que, como ya mencionamos, no “salva” nada!7).

Efectivamente, la universidad y la escuela son mecanismos de reproducción. Pero no son sólo eso: son tanto instituciones de reproducción como fuerzas productivas (la educación tiene esa doble función o ese doble carácter). De ahí que la idea que da de la escuela sea demasiado sectaria; no dialoga con nadie. Porque la gran mayoría de los trabajadores quieren mandar a los hijos a la escuela. Es las dos cosas la escuela: te da herramientas que son de formación básica, y te da la ideología burguesa, lógico. Pero dejando de lado este abordaje sectario (y casi estúpido) de la escuela, lo que no hay en el texto es ninguna apertura a la lucha: somos sujetos sujetados por el mecanismo de la reproducción, y punto8.

Entonces, ¿dónde está la salida? Dicho en lenguaje de Althusser, ¿cuál es el elemento de descentración de esa contradicción? Es un pensamiento de escepticismo radical. ¿El objetivismo radical cuál es? El proceso de producción y reproducción de la fuerza de trabajo, las mercancías que se venden y realizan el plusvalor, los mecanismos de reproducción ideológicos que te formatean como trabajador. Perfecto. ¿Y la vida? ¿Adónde está? ¿La lucha, dónde quedó? ¿La resistencia, dónde está? Conceptualmente digo, no como cosa empírica, en la estructura del pensamiento, ¿dónde está la lucha de clases? Porque si es todo reproducción mecánica por así decirlo, listo, estamos condenados. Conceptualmente, ¿dónde está el sujeto en Althusser? Esto en cuanto a la teoría social.

A su vez, filosóficamente, su idealismo es la abstracción total y la prédica de la no correspondencia –nunca identidad, claro está, que era el error de Hegel– entre la teoría, entre nuestra reproducción teórica de la realidad, y la realidad. Paradójicamente, es profundamente idealista Althusser, porque carece de una bisagra importantísima: los trabajadores, como decía Gramsci, no tienen solamente una conciencia falsa de la realidad, también tienen elementos de una conciencia verdadera. Y ambos elementos compiten. Aunque se les termine imponiendo una conciencia falsa, no viven en la falsedad, como sujetos sujetados en la ideología; no son idiotas. Puedo dar un ejemplo muy simple: el trabajador va a la fábrica y ve al dueño que llega en un Mercedes Benz mientras él va en bicicleta; eso es una apreciación real y justa de la realidad, no meramente ideológica o imaginaria; apreciación sobre la que luego se puede componer una conciencia política, a la que no llega sin los revolucionarios, porque la conciencia de la totalidad de las relaciones sociales de explotación que determinan eso es compleja. Una elaboración de “segundo piso”, es decir, una reelaboración compleja de su conciencia inicial, empírica, popular, que requiere de un trabajo sobre la misma que no surge espontáneamente de la experiencia, sino en íntima e imprescindible conexión con el partido revolucionario (además de expresarse, lógicamente, en direcciones distintas, en lucha de tendencias, etcétera9).

¿A qué remite esto, este primer paso de la conciencia? Al concepto de experiencia, fundamental en el marxismo, y que era clave en Hegel también aunque lo interpretara en clave idealista en el sentido de todas las experiencias empíricas por las que debía pasar la conciencia –el concepto– para llegar a la verdad, para devenir en lo que es, lo que por otra parte, es interesante, más allá de sus elementos –efectivamente- teleológicos, porque en Hegel también debe haber una “elaboración”, es decir, el pasaje de la intuición sensible (la forma empírica pero superficial de la apropiación de la realidad), al entendimiento (el análisis de los componentes determinantes de la realidad pero de manera separada, esquemática, no como totalidad), para arriba, posteriormente, a la razón y al concepto, que sería el conocimiento real, el conocimiento de la totalidad.

Como digresión, señalemos que la idea del devenir en Hegel es tanto una genialidad como una “circularidad” (una suerte de mecanicismo). Genialidad en el sentido de apreciar que nada puede ser comprendido si no lo es en su desarrollo; que en su desarrollo está su verdad. Circularidad en el sentido de que para Hegel termina habiendo siempre un retorno a lo que la idea –el espíritu, el concepto– era ya en un comienzo, solo que no lo sabía. Y esta idea circular donde el concepto determina la materialidad de las cosas, y no al revés, y, para colmo, siempre retornando sobre sí misma, aunque enriquecida, tiene, evidentemente, una lógica podríamos decir conservadora (amén de idealista, “esquemática”).

Althusser despacha a Hegel, pero no lo critica de una manera que lo supere y lo contenga (es decir, lo repudia en bloque sin meterse en su problemática). Rechaza la Fenomenología del espíritu que tiene por subtítulo “La ciencia de la experiencia de la conciencia”. Pero rechazándola abandona el concepto de experiencia, que no está presente en Althusser. Atentos que, más aun, rechaza las Tesis sobre Feuerbach y el concepto de práctica en Marx10. En el marxismo es fundamental. La clase trabajadora hace su experiencia y saca sus conclusiones, aunque no va hasta el final: no hay cierre total ni apertura total. No hay cierre total en el sentido de que no vivimos en la cosificación –total– dominados absolutamente por “Aparatos ideológicos del Estado” donde se carece del concepto de experiencia y lucha; y tampoco hay apertura total en el sentido del espontaneísmo –o del existencialismo, muy inclinado para el subjetivismo–, que niega la necesidad del partido revolucionario y toda la compleja problemática de la conciencia política de clase (Historia y conciencia de clase, George Lukács).

Marx afirma setenta millones de veces, de cien mil maneras distintas, que los trabajadores, los hombres y las mujeres, hacemos la historia, aunque la hacemos partiendo de condiciones determinadas que no elegimos. Esa dialéctica de sujeto y objeto, Althusser la rompe de manera radical. En el terreno de las ciencias sociales, haciendo desaparecer totalmente al sujeto, rompiendo para el lado objetivista la dialéctica sujeto-objeto; y en el terreno de la filosofía, pasándose a un idealismo donde el proceso del conocimiento carece de la categoría de la experiencia.

El de Althusser es un materialismo pasivo (materialismo con muchas comillas); de ahí, por ejemplo, que contrapusiera la idea –unilateral también– de que “solo conocemos lo que hacemos” con la idea de que “solo se conoce lo que es”… Ambas son unilaterales porque debemos conocer lo que es –aunque ese “es”, es siempre dinámico, algo que deviene– y, por lo demás, es real que conocemos mejor lo que experimentamos. De ahí que sea agudo Bloch cuando nos recuerda –con Marx de La ideología alemana– que “(…) mientras existan hombres se condicionarán mutuamente la historia de la naturaleza y la historia de los hombres” y agrega que “lo que aparece constantemente reiterado en toda esta dialéctica hegeliana puesta de pie: no debe permanecer jamás en una actitud puramente contemplativa. El sujeto de esta relación sujeto-objeto del materialismo histórico aparece determinado como un sujeto activo, realmente creador. Y este rasgo anticontemplativo de Marx se dirige siempre contra el materialismo a la antigua usanza [al que retrocede Althusser, agregamos nosotros, R.S.] como contra Hegel. Ya en su tesis doctoral, Marx echaba de menos en Demócrito, el primer gran materialista, el [la carencia de, R.S.] ‘principio energético’, y, consecuente con ello, reprochaba a Feuerbach el que también su materialismo fuese puramente contemplativo, demasiado objetivista. De tal modo que, aquí, la realidad, mucho más que en Hegel, ‘se concibe solamente bajo la forma de objeto o de la intuición, pero no como actividad humana sensible, como práctica, no de un modo subjetivo (Tesis sobre Feuerbach)” (Ernst Bloch, “Marx y la dialéctica idealista”).

Si en los años 60, efectivamente, la categoría de experiencia era negada de manera idealista en el sentido de que la práctica no indicaba nada en materia de conocimiento, en los años 80 pierde densidad también, pero por la vía posmoderna: la experiencia no daría lugar a ningún aprendizaje: “(…) no existe nada más que casos e individuos singulares totalmente distintos entre sí, es la tesis fundamental del nominalismo [aparentemente Marx había defendido al nominalismo medieval como la antesala del materialismo por su rechazo a los grandes relatos abstractos religiosos; pero está claro que en la contemporaneidad el nominalismo ha sido asumido más bien por el pensamiento posmoderno negador de los “grandes relatos”, R.S.] y cada singularidad, cada particula/ridad, es designada por una palabra, también singular. Así el mundo está hecho exclusivamente de cosas singulares, únicas, designables cada una por su propio nombre y sus propiedades. El ‘aquí y ahora’ no puede ser nombrado sino simplemente indicado, señalado con el dedo, pues la palabra sería ya una abstracción, lo cual significa el primado del gesto sobre la palabra, del trazo material sobre el signo” (Filosofía y materialismo, ídem, pp. 38), así que, entonces, en este caso tampoco puede haber acumulación de experiencias y, menos que menos, generalizaciones, estrategias; lo que tenemos es un “materialismo” absolutamente pasivo.

El pensamiento de Althusser es como un destilado del estalinismo tardío, tal cual señalamos en nuestro artículo (“Althusser: filósofo del estalinismo tardío”). Destilado porque el tipo no era vulgar; tenía su nivel aunque era un poco “sicofante” (no tanto porque calumniara sino porque largaba denuncias conceptuales al aire, sin demostración) y bastante sofista (son legión sus famosos “rodeos” que no conducen a ninguna parte11). Estuvo de moda universalmente en los años 1970 como una suerte de factor mediador de la crisis de los partidos comunistas. En América Latina su introductora fue Marta Harnecker, que era castrista. Fue un factor inhibidor con respecto al trotskismo –esto último, internacionalmente, de Francia a la Argentina pasando por Gran Bretaña y más allá–. O sea, estos debates no son cosas que ocurren puramente “en el aire” sino en el contexto de la lucha de clases –algunas sectas se llenan la boca de “lucha de clases” pero mayormente no saben qué significa–.

Ahora, tenés un pensamiento “marxista” que carece del concepto de revolución, que carece del concepto de emancipación, que carece del concepto de experiencia… rarísimo ese marxismo, que entonces también carece de perspectivas estratégicas. La ciencia sirve al desarrollo de la humanidad y las fuerzas productivas; el marxismo sirve a la revolución; Althusser, ¿para qué sirve, a qué objetivos respondió? Difícil un marxismo con estas carencias, que lo hacen impotente. A qué perspectiva estratégica sirve un pensamiento que carece de los conceptos fundamentales del marxismo, pero además carece de sensibilidad, como en su rechazo al concepto de alienación o de fetichismo…

Respecto de El capital Althusser aconseja que te saltees el capítulo 1 del tomo I; una estupidez (Marx en sus límites). Y es una estupidez debido a que Althusser rechazaba dos conceptos que son fundamentales en Marx: el concepto de alienación y el concepto de fetichismo, que desde el lado subjetivo del trabajador, el primero, y desde el lado objetivo de las relaciones sociales de producción, el segundo, denotan un mismo fenómeno: el extrañamiento, la incapacidad de los productores del trabajo vivo, los trabajadores y trabajadoras, de apropiarse del producto de su trabajo; el hecho de que bajo el capitalismo son explotados y dominados, no controlan el proceso social que ellos producen: “En Marx (como, entre paréntesis, también en Hegel) se trata por doquier sobre las formas de ‘enajenación’ de los resultados, de los productos de la actividad humana (…) toda la concepción de Marx descansa en la diferenciación original de principio entre ‘cosa’ y ‘hombre’, por cuanto el ‘hombre’ desde el comienzo mismo se contempla como resultado de su propia forma específicamente humana de actividad” (Edwald V. Iliénkov, Hegel y la enajenación”).

Como –bajo nuevas formas– la alienación del trabajo, es decir el no control del proceso productivo por parte de los trabajadores, y el fetichismo de la mercancía, es decir la producción por la producción misma, el dominio del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, se reprodujo bajo nuevas formas en los Estados burocráticos, lógicamente, Althusser se lanzó –¡el clásico y el póstumo!– a silenciar estos conceptos fundamentales de Marx, supuestamente por “burgueses” e “idealistas”12

En todo estaba muy formateado por el estalinismo: cada dos libros venía uno de “autocrítica”, como era común en el universo estaliniano. ¡No seamos tan estúpidos! Hay tantos autores para formar a la juventud, a las nuevas generaciones, en la perspectiva emancipadora del socialismo, que recurrir a Althusser, la verdad, es efectivamente, tener “piel de lagarto” cero anti-estalinista… Althusser vivió y cayó con el aparato estalinista. Pero por supuesto, para que lo que digo acá se demuestre, tienen que leer algunos de los textos de Althusser (el clásico y el póstumo también, obviamente).

PREGUNTAS

-¿Por qué Althusser es tan leído en la academia si deja tantos cimientos del marxismo de lado? ¿Es porque de todos modos era crítico del capitalismo?

R: Hay muchos pensamientos críticos del capitalismo. El estalinismo era traidor, traicionaba a la revolución, la burocratizó, planteaba la coexistencia pacífica con el capitalismo, etcétera, pero era crítico del capitalismo. El problema no es simplemente ser crítico del capitalismo; el problema es desde qué perspectivas lo criticás. La del marxismo revolucionario, la perspectiva de Marx, Engels, Lenin, Trotsky, Rosa, Gramsci, Raskovsky, etcétera, es la de la emancipación de la clase obrera. Althusser, efectivamente, no era socialdemócrata pero era estalinista. Y la perspectiva del estalinismo es la de la traición a la revolución, no la emancipación de la clase obrera. Su punto ciego –el de Althusser y el del estalinismo también– es que su crítica al capitalismo no dejaba espacio a la acción humana; es decir, carece de pensamiento emancipador13: “El marxismo clásico (…) comprendió que la total ‘superación’ de todos los tipos y formas de ‘enajenación’ será posible sólo por la construcción de una sociedad sin clases, sin Estado, sin la reglamentación jurídica compulsiva de la actividad, sin dinero y sin forma dineraria de evaluación y reconocimiento de la actividad humana: sin la completa liquidación de todas estas ‘formas enajenadas’ de la actividad humana. Igualmente, tanto Marx como Lenin comprendieron bien que la tarea esta era extremadamente compleja y difícil como para que se pudiera esperar cumplirla de inmediato, al día siguiente luego de la revolución socialista. La ‘socialización’ jurídica formal de la propiedad, su transformación en propiedad estatal, en propiedad de todo el pueblo, según Marx y Lenin, representa en sí necesariamente el primer paso, pero solo el primero, en el camino de la verdadera socialización de la riqueza material y espiritual, acumulada en forma de ‘enajenación’. Por eso es que están profundamente equivocados aquellos filósofos marxistas que consideran que en la discusión sobre la sociedad socialista actual supuestamente ya es en general inaceptable emplear la categoría de ‘Entfremdung’ (alienación) (…) Renunciar a ellos significa cerrar los ojos conscientemente a las tendencias negativas con las que están relacionadas en general formas tales de reglamentación de la actividad humana, como (…) el aparato estatal (que esconde en sí, mientras exista, la tendencia a la burocratización en todas sus formas), etcétera” (Iliénkov, ídem).

Y agrega “Si al interior de la producción el individuo se mantiene todavía como antes, como ‘detalle de una máquina parcial’, es decir, como un obrero parcial profesionalmente limitado, la propiedad social se mantiene para él solo formalmente (…) la tarea de la completa eliminación de la ‘enajenación’ (…) creación de las condiciones (…) dentro de las cuales cada individuo –y no solo algunos- alcanzará plenamente las cumbres contemporáneas de la cultura teórico-espiritual, técnica y moral. Pues solo en este caso él puede llegar a ser auténtico dueño, y no solo formal, de todo el mundo de la cultura creado en los marcos de la enajenación” (ídem).

Lo que tenemos aquí, entonces, en tiempo real del reaccionario pensamiento “anti-humanista” y silenciador de la explotación y opresión en los países del Este europeo por parte de Althusser, es uno de los filósofos marxistas más importantes de dichos países, que junto a Karel Kosic y varios otros, y viviendo la experiencia real de los Estados burocráticos, produjeron elementos de una crítica marxista mil veces más valiosa y actual que el filosofo francés de marras, de los cuales aquellas corrientes que carecen de balance del estalinismo, evidentemente, no pueden apropiarse (¡Dal Maso es ciego a este “pequeño detalle”!14).

En la academia Althusser es famoso porque es una caricatura; un marxismo sin revolución (invariablemente “teoricista”, abstracto, sin conexión alguna con las luchas emancipadoras de carne y hueso). Y ese “marxismo” lo tolera perfectamente la academia, que hasta cuando da a conocer a Marx lo da como una caricatura.

En la academia Althusser es famoso porque es una caricatura; un marxismo sin revolución (invariablemente “teoricista”, abstracto, sin conexión alguna con las luchas emancipadoras de carne y hueso15). Y ese “marxismo” lo tolera perfectamente la academia, que hasta cuando da a conocer a Marx lo da como una caricatura. También hay otros elementos: opino que se hizo famoso en los 70 porque apareció como una alternativa a las corrientes que cuestionaban al estalinismo desde el propio estalinismo, como el castrismo o el maoísmo, y actuó además como inhibidor contra el trotskismo: muchos de los ex PC se hicieron althusserianos. Para Althusser el trotskismo era una crítica pequeñoburguesa al estalinismo, a la burocratización de la ex URSS. Althusser critica el informe secreto de Kruschev contra Stalin (1956) y afirma: “Tal como nos fue revelada, en términos de declaraciones oficiales que señalaban ciertos hechos pero sin alcanzar, carentes de explicaciones marxistas, a distinguirse de denuncias muy anteriores, las de la más anticomunista ideología burguesa y las de la teoría trotskista ‘anti-estalinista’ (…), les dio [a los segundos, R.S.] un argumento histórico inesperado (…) cincuenta años después de la Revolución Rusa (…) el refortalecimiento de organizaciones que subsisten hace 40 años sin haber logrado ninguna victoria histórica (…) las organizaciones trotskistas (…)” (Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis, pp. 90 y 91).

Para Althusser la crítica del trotskismo era “pequeñoburguesa” porque cuestionaba las “formas” del estalinismo “cuando la revolución no había podido tener otras”… Sin embargo, más allá de la vulgaridad del argumento, remite a una discusión clásica de muchos de los intelectuales que justificaron la burocratización –desde Isaac Deustcher en el campo del trotskismo hasta Merleu Ponty en el existencialismo (Humanismo y terror es su texto donde justifica los Juicios de Moscú; se ve que el debate sobre el humanismo en relación al estalinismo tienen algún valor mayor que el que piensan algunos “marxistas provincianos” sin sensibilidad para con la burocratización de la revolución) y tantos otros–, donde contenido y forma, medios y fines, son escindidos mecánicamente; se pierde de vista su relación dialéctica; el hecho de que los medios y las formas informan acerca de a dónde se dirigen –verdaderamente– las cosas.

Así que, entonces, queda transparente cómo Althusser defiende el estalinismo más rancio contra el trotskismo con argumentos que pueden escucharse incluso hoy, aunque luego de la caída del Muro de Berlín el estalinismo se ha hundido y el trotskismo tiende –tendencialmente– a fortalecerse, ¡un hecho de justicia histórica, sin duda!

-¿Althusser tira también por la borda la dialéctica?

A la dialéctica la podemos colocar en el terreno de las ciencias. Es el destilado general y abstracto, al mismo tiempo muy concreto y con muchas determinaciones, de la contradicción y el movimiento. Hegel fue uno de los grandes maestros del pensamiento dialéctico, y escribió La ciencia de la lógica sobre la totalidad y las leyes del movimiento de la sociedad y la naturaleza en forma muy abstracta. Como pensador idealista, veía las cosas invertidas, veía que el principio motor de las cosas no eran la naturaleza ni la historia activa de la humanidad, sino el “movimiento del espíritu”. Ahora, la dialéctica en Hegel, aun puesta al revés, tiene un grado de desarrollo de una riqueza descomunal, que preparate si querés decir “la dialéctica de Hegel no vale nada y acá traigo una nueva dialéctica”, que es lo que hizo Althusser. Frente a la dialéctica hegeliana, la que propone Althusser es de una pobreza franciscana, son dos o tres cosas: el concepto de sobredeterminación y alguna cosa más, y un texto de Mao del 37. Por favor, ¡Mao Tse Tung con todo su esquematismo frente-populista16!

Nuestra dialéctica es materialista, pero no niega la dialéctica como tal. Sería como negar las matemáticas. Hegel tiene un concepto que es el de desarrollo (Aufheben), un concepto profundamente materialista, que explica cómo lo nuevo siempre conserva en parte lo viejo, y cómo lo viejo siempre tiene el amanecer de lo nuevo en su interior. Althusser carece del concepto de revolución porque carece de la idea de cómo la revolución vive en las condiciones de explotación del capitalismo, en sus entrañas, y cómo también, luego de la revolución, la herencia del capitalismo, el retraso de las fuerzas productivas, la falta de nivel cultural y de revolución mundial, todavía viven en la revolución (Althusser se “olvida” de que no alcanza con revolucionar las relaciones de producción; hay que desarrollar las fuerzas productivas para que “no vuelva el viejo caos” –La ideología alemana–). Althusser carece del concepto de la revolución como proceso que contiene elementos evolutivos y elementos de ruptura; en Althusser la revolución aparece como una catástrofe; como una ruptura que no se sabe de dónde sale y aparece lo nuevo, y no hay ningún pasaje entre lo viejo y lo nuevo17.

Hay una serie de conceptos en Althusser que son interesantes, aunque son acotados, como el de sobre-determinación, la reivindicación de Epicuro y la libertad (rara la reivindicación de la libertad en el último Althusser pero la dejamos anotada) y el de coyuntura. Una coyuntura política puede estar determinada por varias cosas. Puede ser que irrumpa la hiperinflación y toda la realidad política esté marcada por esa irrupción de la economía. O puede ser que haya un gran conflicto y eso tiña y cambie la coyuntura. O puede ser, también, que la pelea entre los de arriba –hipócrita o alrededor de diferencias reales– sobredetermine toda la coyuntura política. En ese sentido acotado, el concepto de sobredeterminación de Althusser es correcto; ahora, repito, como para sustituir con esa pobreza toda la lógica de Hegel, la riqueza de sus determinaciones, ya parece demasiado.

Más bien, nuestra tarea es estudiar como materialistas a Hegel, como afirmaba Lenin.

Más bien, nuestra tarea es estudiar como materialistas a Hegel, como afirmaba Lenin. Lenin estudió a fondo La Ciencia de la lógica y decía que no se puede entender siquiera el capítulo 1 del tomo I de El capital sin haber estudiado toda La Ciencia de la lógica. Y como no conocía ningún marxista entre sus contemporáneos que hubiera estudiado esta obra, ningún marxista comprendía El capital: “La atención a este aspecto metódico del sistema marxiano proviene de la creencia que Schmidt ha madurado de que la comprensión de El capital requiere al lector la conciencia de que la obra madura de Marx, desde los Grundrisse en adelante, está marcada por una segunda ‘recepción’ de Hegel por parte de Marx. La obra de referencia en este caso es La ciencia de la lógica, que tiene para la estructura metodológica de la crítica de la económica política tanta importancia como había tenido La fenomenológica del espíritu para el período anterior a la revolución de 1848” (Riccardo Bellofiore, “Materialismo y praxis emancipatoria en Alfred Schmidt”18).

Marx opera una superación crítica de Hegel, contiene a Hegel y lo supera, porque así funciona la crítica, conteniendo al otro pensador y superándolo, tal cual lo señalaba el propio Hegel: “La refutación deberá ser, pues, en rigor, el desarrollo del mismo principio refutado, complementando sus deficiencias, pues de otro modo la refutación se equivocará acerca de sí misma y tendrá en cuenta solamente su acción negativa, sin cobrar conciencia del progreso que ella representa y de su resultado, atendiendo también a su aspecto positivo” (Hegel, Fenomenología del espíritu, pp. 19).

También dentro de su propio pensamiento Marx progresa, contiene su problemática anterior como joven Marx y va desarrollándose. Si querés conocer el pensamiento de Marx como filósofo político, es el del Marx joven. El Marx grande escribe sobre historia, El 18 Brumario, etc., pero no es filósofo político propiamente dicho. Así que tenés que apropiarte de todo Marx.

Se puede entender de dos maneras la dialéctica marxista. Entenderla como una dialéctica parada sobre bases materialistas es correcto. Entenderla como una negación de la dialéctica, es anti marxismo, es la sustitución de la dialéctica por un pensamiento que no tiene la tersura, que no tiene la riqueza, que no tiene los matices, que no tiene la vida, que no tiene el contenido profundamente revolucionario, como decía Marx, de la lógica de Hegel, y que la reemplaza por una lógica esquemática donde no existe el concepto de revolución y tampoco el de transición. Los regímenes sociales se superponen unos a otros y no se entiende –con Althusser– cómo se pasa de uno a otro.

Esa obra sigue careciendo de cualquier elemento revolucionario; pasa del estructuralismo a la deconstrucción y ni en uno ni en otro hay sujeto (de la revolución). En el estructuralismo no lo hay porque el sujeto queda totalmente sometido a las estructuras; y en la deconstrucción no hay sujeto porque es la multiplicidad de identidades, es la ruptura de toda identidad y de toda centralidad; expresa una lógica posmodernista.

Los textos clásicos de Althusser son La revolución teórica de Marx y Para leer El capital, conocidos universalmente y que son textos estructuralistas clásicos de los años 60. Pero posteriormente apareció una obra póstuma de Althusser de meridiana extensión. Él pasa al ostracismo por cometer el tremendamente repudiable acto de asesinar a su esposa –acto por el que no tenemos que juzgar su obra pero que no vamos a omitir–, que sucede coincidiendo con el último estertor de vida del estalinismo. Escribe una obra posterior, que se publica póstumamente en los años 90 y que algunos autores hoy reivindican. Esa obra sigue careciendo de cualquier elemento revolucionario; pasa del estructuralismo a la deconstrucción y ni en uno ni en otro hay sujeto (de la revolución). En el estructuralismo no lo hay porque el sujeto queda totalmente sometido a las estructuras; y en la deconstrucción no hay sujeto porque es la multiplicidad de identidades, es la ruptura de toda identidad y de toda centralidad; expresa una lógica posmodernista. También pasa de un determinismo rígido donde no hay espacio para la libertad ni concepto de libertad, al que considera “humanista” –nosotros creemos que la libertad está condicionada porque vivimos bajo determinaciones, es relativa, pero hay espacio para la libertad y para rebelarnos–, al concepto de aleatoriedad, el “marxismo aleatorio”, donde la libertad parece ahora absoluta, sin determinaciones ni condicionamiento alguno…

Sí coincidimos con el último Althusser, repito, en reivindicar a Epicuro, al que Marx dedicó su tesis doctoral (que al primer Althusser le parecía una tesis “de estudiante”) por considerar que el pensador griego le había dado una base dialéctica a su materialismo. Coincidimos con la importancia de la “aleatoriedad” en el sentido de que el mundo y el cosmos están en movimiento (el concepto es el de clinamen o desviación, la idea de que la libertad en la naturaleza y en la historia se funda en que, materialmente, el átomo declina hacia el costado y se choca con otros átomos –esta era la diferencia de Epicuro con Demócrito que subrayó agudamente Marx en su tesis doctoral– rompiendo con la rigidez y poniendo en juego una lógica de movimiento no determinista).

Pero otra cosa es pasar a una dinámica de aleatoriedad completa donde no hay ninguna lógica. La naturaleza, la sociedad y la historia combinan de manera muy rica la necesidad y el azar, pero existe esa combinación, no nos pasamos de la pura necesidad del primer Althusser al puro azar del Althusser póstumo. Los dos Althusser carecen de perspectiva emancipatoria y estratégica. Si no podés prever ni planificar nada, y el concepto de estrategia remite a una serie de pasos para un fin, entonces no hay estrategia.

Ese pasaje brusco de una a otra perspectiva –más la caída del estalinismo, que deja su pensamiento como en el aire– funda la idea del fracaso de un proyecto de investigación. Fracasa el proyecto porque son dos Althusser difíciles de unir en un todo, de conciliar, aunque haya elementos de continuidad. Es pasar del estructuralismo al posmodernismo conservando los mismos vacíos del Althusser de siempre, por así decirlo.

Hay una moda ahora en algunas corrientes de la izquierda de reivindicar a Althusser, y es raro, porque no se entiende desde dónde se lo reivindica; quizás por su palabrerío izquierdista19. Hay una serie de valoraciones reivindicando a Althusser como “comunista crítico”…; son una desgracia. Podés reivindicarlo como anticapitalista, pero comunista, ni hablar: el comunismo es la pelea por la emancipación de los trabajadores y el movimiento de masas, y el estalinismo no fue una corriente emancipadora, fue una corriente contrarrevolucionaria.

Lo de “crítico” también es complejo. Era crítico del capitalismo. Pero no tiene nada de balance real del estalinismo; termina siempre justificando a Stalin tanto en sus textos clásicos, es decir, donde supuestamente estaba obligado a hacer reverencias al aparato, como en los póstumos también. Hay una definición clásica en él que se repite siempre: Stalin cometió crímenes y errores; pero eso “no puede significar la evaluación de todo Stalin”…, siempre hay un “algo más” positivo (Althusser suele insistir en Stalingrado; pero eso fue una gesta popular, no algo que ocurrió gracias a Stalin). El estalinismo fue una contrarrevolución; esa es su totalidad (es decir, no es una corriente que tuviera algo positivo20). Así que Althusser no fue ni comunista ni realmente crítico.

 

-Althusser dice “salteate el primer capítulo de El capital”, y justamente allí, en el fetichismo de la mercancía, refiere Marx a la autoemancipación.

-Althusser dice “salteate el primer capítulo de El capital”, y justamente allí, en el fetichismo de la mercancía, refiere Marx a la autoemancipación. Marx se pregunta cómo romper con este fetichismo, y dice que sucederá “cuando como producto de hombres libremente asociados, estas –las relaciones productivas– se hayan sometido a su control planificado y consciente”. Marx les pasa la pelota a los trabajadores.

En el primer capítulo de El capital, y particularmente en el apartado sobre el fetichismo de la mercancía, Marx decía que en el capitalismo las relaciones entre las personas aparecen como relaciones entre las cosas, y habla de que hay que superar el criterio de cosificación, que tiene que ver con la mercantilización del mundo, con la satisfacción puramente consumista; esto puede tener un conjunto de desarrollos. La reapropiación social por parte de la clase obrera significa justamente que, siendo sujetos, las relaciones entre las personas son entre personas y no entre cosas. La idea de que las relaciones sociales, humanas, aparecen como relaciones entre las cosas es un reflejo de una clase social dominada, no emancipada (un “reflejo” que es más que un reflejo –es una expresión, más bien-, remite a una realidad material, la de la dominación capitalista de la producción y la sociedad, el dominio del trabajo muerto sobre el trabajo vivo). No tenés poder de nada, estás alienado, explotado, tus relaciones sociales te son ajenas, no las controlás, las controla el capitalismo. Una clase emancipada se reapropia de sus relaciones sociales y se descosifica. De ser objeto del proceso histórico pasa a ser sujeto.

Ese proceso de reapropiación histórica es complejo, requiere organización, lucha, conciencia, construcción de partidos revolucionarios. Todo ese proceso de reapropiación consciente, de transformar a la clase obrera en clase histórica, es lo que le da toda su densidad a la lucha de clases. Nada de eso está en Althusser, porque la cosificación, bajo nuevas formas, continuó en los Estados burocráticos con el estalinismo (Iliénkov).

Las relaciones sociales que no dominás, que te son ajenas, que te dominan, que son relaciones de opresión y explotación, en el capitalismo son relaciones cosificadas. Romper la cosificación, reapropiarte de tus relaciones sociales, entenderlas como relaciones entre las personas y no entre las cosas, necesita de la revolución, de la lucha, de la organización, del programa, del partido. Necesita de intervenir en la vida política, en la discusión de los asuntos generales, así te vas reapropiando del mundo en el cual te sentís dominado y excluido. Se necesita superar la idea “de casa al trabajo y del trabajo a casa”; el querer conocer y opinar sobre todo. Esa problemática, olvídense, en Althusser no está en ninguna parte; siempre redujo la personalidad humana, la individualidad humana, que nada tiene que ver con el individualismo burgués, a la “masa anónima”21. (Como señala Raya Dunevskaya agudamente, en los Manuscritos y contra el comunismo tosco, Marx insistía que había que evitar que la sociedad -como un todo- volviera a aparecer como “oponiéndose al individuo”, algo en lo que también insistía Modzelesky desde su punto de vista.)

Frente a la “masa anónima” de Althusser y el estalinismo existe un concepto, en la Fenomenología de Hegel, que es mil veces más rico y más correcto, el concepto de “reconocimiento mutuo”, reconocimiento mutuo que se opera entre los explotados y oprimidos en la oportunidad de la revolución social; el reconocimiento mutuo de los trabajadores y trabajadoras en la acción transformadora y que remite a ese salto en la acción consciente colectiva (Lo que usted siempre quiso saber sobre Hegel y no se atrevió a preguntar, Richard Gunn).

Gunn insiste en el carácter revolucionario –por así decirlo– del Hegel joven, su simpatía por la Revolución Francesa, además de señalar que la Fenomenología del espíritu le parece a él, en muchos aspectos, una obra materialista. Demás está decir que muchos autores marxistas han señalado que en el joven Hegel se expresa, vive, el impacto revolucionario de la Revolución Francesa, algo que también se expresa en su dialéctica (John Rees habla, a este respecto, de un “álgebra de la revolución”).

En un texto dramático pero interesante del primer Althusser titulado El marxismo no es un historicismo, sostiene la idea de que la conciencia proviene desde afuera de la clase obrera, aportada mecánicamente por los intelectuales (Kautsky dixit), y considera al partido revolucionario como un factor externo a la clase obrera. Nosotros lo consideramos como una parte específica diferenciada de la vanguardia de la clase, pero parte determinada al fin, no como algo externo. (En una de sus obras póstumas, Marx dentro de sus límites, Althusser cambia de posición hacia un criterio más justo donde el partido es un factor interno a la clase–da este paso correcto, aunque con una argumentación algo errática y confusa.)

La conciencia siempre atrasa con relación a los hechos. Ocurren hechos revolucionarios y a la clase obrera le cuesta ponerse a la altura políticamente. Es lo que Lucáks llamaba la “crisis ideológica de la clase obrera”, que tiene una dialéctica compleja. Lucáks de 1923, el Lucáks revolucionario, reflejaba a la clase obrera alemana de aquellos años revolucionarios, a la que le costaba, por responsabilidad de la socialdemocracia, vincularse a la clase obrera rusa y a la Revolución Rusa. Romper la crisis ideológica de la clase obrera –es decir, el atraso de su conciencia en relación a los hechos que está protagonizando– requiere de todo un complejo proceso de organización y conciencia22. Pero es interesante cómo aparece esto en El capital; junto al concepto de cosificación –también trabajado por Lukács, precisamente– aparece la potencialidad de la reapropiación.

-¿Cuál fue la práctica militante de Althusser? ¿Qué consecuencias tendría plasmar una política siguiendo su pensamiento?

Althusser era militante del PC francés; nunca rompió realmente con él. Para la generalidad del público explotado y oprimido en Occidente, no era tan fácil entender el carácter del estalinismo. No tanto por la Revolución Rusa, porque Stalin tendía a ser visto como una reacción conservadora en los años 1930 (¡por no hablar de su horrenda traición a la Revolución Española asesinato de Andrés Nin y otros dirigentes del POUM mediante23!). Tampoco por las purgas, eso tendía también a desprestigiarlo. Pero al estalinismo lo salva la gesta histórica, heroica, del pueblo ruso que derrota al fascismo, a costa de 27 millones de muertos (Bensaïd). Eso al estalinismo le da un prestigio inmenso; una segunda vida. El contexto es ese, entonces Althusser justifica cualquier cosa. Hay una categoría que se usa en filosofía, metonimia, y que usa el propio Althusser tomándola de Lacan, que significa que una cosa aparece por otra. La metonimia era el pueblo ruso que derrota al fascismo, “metonimizado” por el aparato estalinista. Me explico: ¿quién derrotó al fascismo, las masas populares o Stalin? Althusser está atrapado en eso y justifica eso afirmando que fue Stalin quien lo derrotó: “La URSS había negociado de forma desesperada [Althusser se refiere al pacto Ribbentrop-Molotov, R.S.] después de la primera gran derrota del movimiento obrero en España, donde había intervenido ampliamente (armas, aviones, brigadas internacionales) para obtener el acuerdo de las democracias occidentales (…) La demostración es incontestable (…) la URSS siguió intentando obtener de las democracias occidentales la constitución de un frente contra Hitler (…), y cuando la URSS, ante la evidencia de la cobardía histórica de sus ‘aliados’ occidentales, debió resolverse a una negociación de compromiso con el Reich de Hitler (…) [incluyendo, R.S.] los famosos acuerdos germano-soviéticos y el reparto de Polonia, inevitable[s]: la URSS no podía abandonar toda Polonia a la ocupación hitleriana. Tuvo que avanzar su frontera lo más lejos posible (…)” (El porvenir es largo, pp. 257 y 258).

Así que entonces, Althusser, supuestamente un “comunista crítico” (según Dal Maso), en una de sus últimas obras póstumas, su autobiografía de los años 80, seguía siendo un estalinista convencido; justificaba como en su juventud el pacto Ribbentrop-Molotov, que tanta desmoralización causó en la clase obrera de Occidente; seguía justificando que Stalin hubiera ocupado Polonia sin miramientos en vez de darle apoyo contra Hitler. “(…) Hélen [la compañera de Althusser, R.S.] comprendió que la URSS, ante la amenaza hitleriana y la ‘cobardía’ política total de las democracias occidentales, no podía actuar de otra manera. ¿Qué otra cosa podría haber hecho? Que aquellos que tienen el valor de pretenderlo, se atrevan a decirlo” (ídem, pp. 258). (En el artículo En defensa del marxismo Trotsky caracterizará este acuerdo como contrarrevolucionario, más allá de que ello no significara cuestionar el deber de defensa incondicional de la ex URSS.)

Althusser vive “atrapado” en el sentido que era más cómodo ser estalinista, ser del Partido Comunista francés, partido que, supuestamente, era la expresión directa de la masas. ¡Por favor!, ¡el argumento “de sentido común” de todos los que le capitularon al estalinismo! Ser revolucionario en esa época era heroico, era heroico ser independiente, era heroico militar en las filas del trotskismo. Por eso indignan algunas estupideces en algunos sectores de la izquierda que se deshacen en alabanzas a Althusser; ¡una lectura a-crítica más propia de la academia que de las organizaciones militantes!

El estalinismo tiene en Occidente dos etapas. Una es la del frente popular, opera dentro de la democracia burguesa, pero también actúa extraparlamentariamente, hace guerrilla. Althusser es, convicto y confeso, de ese PC, pero no de lo que pasó en los 70, cuando los PC de Occidente, que eran de masas, sobre todo el PC italiano, y luego también el francés, se hicieron eurocomunistas. Es decir: dejaron de ser en la forma y en el fondo, y en cualquier sentido de la palabra, anticapitalistas, y se adaptaron totalmente a la democracia burguesa. Althusser entra en esa bisagra histórica: reivindica la política de frente popular pero no la eurocomunista (las dos eran traidoras de la revolución; dos maneras distintas de traicionarla).

¿Tiene críticas? Sí, las tiene, pero son epidérmicas, al funcionamiento del partido en los congresos y cosas así. Decía que no había espacio en el PC francés para dar luchas políticas; entonces él daba “luchas teóricas” atrayéndose, de paso, toda una fracción de la joven intelectualidad a la órbita del PCF; de ahí, por lo demás, que las corrientes trotskistas francesas hayan debido darle un combate teórico-político justificado en tiempo real24.

La paradoja de Althusser es que su alternativa teórico-estratégica no tiene nada que ver con la tradición del marxismo revolucionario, y es, en definitiva, la sustitución de la clase obrera por un aparato; es el teórico de esa sustitución. No de la construcción de un partido revolucionario, que es lo más avanzado de la clase y que se construye con un esfuerzo inmenso y una interacción con la clase. Es la lógica de un aparato que sustituye a la clase y que no se considera como un vector para la propia emancipación de la clase obrera, para su auto-emancipación.

En Europa le dio letra al maoísmo, como les dio letra a los disidentes del PC que no querían ser trotskistas; en América latina le dio letra al castrismo. O sea, a sectores del estalinismo que Moscú, en decadencia ya, no podía contener y que fueron contenidos por la emergencia del castrismo, del maoísmo y del PC vietnamita: “¿Más allá de cuestiones de erudición, qué es lo que puedo decir de su declaración de que para Marx la historia es un proceso sin sujeto? Eso significaría que la historia no es el terreno (lieu) de una emancipación humana. Sin embargo, para el verdadero Marx, la revolución es precisamente eso, un proceso de auto-emancipación colectiva (…) Ese es, pienso yo, lo que explica su acuerdo profundo (foncier) con el estalinismo (…)” (“Interview de Lucio Colletti. Politique et philosophie”, Contretemps25).

Bibliografía

Louis Althusser, El porvenir es largo, Ediciones Destino, Barcelona, 1992.

Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis, Siglo Veintiuno Editores, Madrid, 1974.

Filosofía y marxismo. Entrevista a Louis Althusser, Fernanda Navarro, Siglo Veintiuno Editores, México, 1988.

Maquiavelo y nosotros, Akal, Madrid, 2004.

Riccardo Bellofiore, “Materialismo y praxis emancipatoria en Alfred Schmidt”, izquierdaweb.

Ernst Bloch, “Marx y la dialéctica idealista”, izquierdaweb.

Lucio Colleti, “Politique et philosophie. Interview”, Perry Anderson, 1975, Contretemps. (En castellano “Una entrevista político-filosófica con Lucio Colleti”, Google.)

Richard Gunn, Lo que usted siempre quiso saber sobre Hegel y no se atrevió a preguntar, Herramienta ediciones, Buenos Aires, 2015.

Hegel, Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2012.

Edwald V. Iliénkov, Hegel y la enajenación”, 1966, izquierdaweb.

Roland Lew, “Revolutions en Asie et le marxisme”, Contretemps.

Karl Marx, El capital, tomo I, Siglo Veintiuno Editores, México, 1981.

Marcello Musto, “Revisitando la concepción de la alienación en Marx”, izquierdaweb.

1 Es interesante como, contemporáneamente, un Lucio Colleti, que había pertenecido al Partido Comunista Italiano para posteriormente romper con él, tenía una opinión opuesta a Althusser en lo que respecta al discurso de Kruschev –discurso que sin duda alguna fue una maniobra de la burocracia para preservarse luego de la muerte de Stalin, pero que de todas maneras significaba soltar cierto lastre-: “Salí -del PCI- en 1964, el año de la caída de Kruschev. No debería haber malentendidos acerca de mi actitud hacia esto. Naturalmente yo era consciente de todas las críticas que podían hacer a Kruschev, a quien nunca idealicé. Sin embargo, Kruschev representó un punto crucial irreversible en la historia de la posguerra. Pues su Discurso Secreto fue una denuncia formal del carácter sagrado con el que todo liderazgo comunista se había rodeado durante cuatro décadas. Esa desacralización del liderazgo burocrático comunista sigue siendo una conquista imposible de ser cancelada” (Perry Anderson, “Una entrevista político-filosófica con Lucio Colletti).

2 La socialdemocracia era reformista, expresamente pro-capitalista y el estalinismo era, en los papeles, aunque también reformista, “anticapitalista” (en los hechos defensor de la “coexistencia pacífica” con el sistema capitalista).

3 Musto señala que a diferencia de Heidegger y otros autores (no casualmente Heidegger es reivindicado por el último Althusser), en Marx la categoría de alienación es considerada una categoría histórica atada a determinadas formaciones sociales explotadoras y no ontológica, es decir, insuperable (“Revisitando la concepción de la alienación en Marx”). Recordemos que la crítica de Althusser al “historicismo”, tanto en el clásico como en el póstumo, tendía a des-historizar los desarrollos…

4 El concepto de “naturaleza humana” que presenta Marx acá no está en juego en tanto que un abordaje abstracto o a-histórico sino como una apuesta al desarrollo de las potencialidades que anidan en las virtualidades evolutivas inherentes naturalmente a la figura humana (Krader, Engels Antropólogo).

5 Es agudo el razonamiento de Roland Lew cuando señala como alguna de las precondiciones de la revolución burguesa en lo que tiene que ver con las libertades políticas: cuando están ausentes, cuando no hay tradición de ellas, cuando no se obtuvieron dichas conquistas, no dejan de tener influencia sobre los desarrollos de la revolución socialista y / o anticapitalista. Negar mecánicamente la revolución burguesa, o pensar que la revolución socialista es la contraposición mecánica con ella y no su superación crítica-dialéctica, asume muchas veces la forma de una negación de las condiciones para la realización de la democracia socialista (“Revolutions en Asie et le marxisme”, Contretemps).

6 Es decir, la Generalidad 1 ya es vista como un producto ideológico sobre el que se trabaja; un producto ideológico que en ningún caso permite un acceso a lo real siquiera de manera distorsionada.

7 A Althusser le gusta hablar de la “lucha de clases” (insiste en ella sobre todo en los escritos de los años 70). Pero habla de la lucha de clases en un terreno tan general, y tan abstracto, que no se sabe realmente qué significado tiene para él ni, muchos menos, quién la encarna… Llenarse la boca del concepto de lucha de clases puede significar mucho… o no significar nada; todo depende del contexto en el cual se remite a ella; de la totalidad desde la cual se la aprecia.

8 La justificación que ensaya Juan Dal Maso (PTS argentino) de que existirían “dos Althusser” para defender a-críticamente al filósofo francés, es errónea. O, más bien, una suerte de globo de ensayo auto-justificatorio, porque entre ambos Althusser, el clásico y el póstumo, hay más elementos de continuidad que de “ruptura” (amén de que el último Althusser tiene tensiones posmodernas).

9 En este último sentido era correcto el señalamiento que Nahuel Moreno le hacia a Mandel en El partido y la revolución (más conocido como el Morenazo), cuando le señalaba que la lucha por la conciencia de los trabajadores no era una pelea en el terreno puramente abstracto de las ideas –¡aunque esto también es una parte imprescindible de la cosa!- sino una feroz pelea contra las direcciones burocráticas –además de una “mortal” lucha de tendencias en el mismo seno de la izquierda revolucionaria-.

10 En un reportaje de 1985 Althusser señalaba que era un error la tesis XI de Marx que afirma que “los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, de lo que se trata es de transformarlo”, otra manera de desjerarquizar la práctica y de negar el concepto de praxis (la unidad de teoría y práctica), cuestión que ya había realizado por ejemplo en Leer El capital, en el capítulo de la crítica al historicismo de Gramsci. Es decir, se aprecia cómo en Althusser hay más continuidad que discontinuidad.

11 Le gustaban las palabras fuertes. Pero extremaba tanto las cosas que muchas de sus definiciones –¡multitud de ellas!- son erradas.

12 El subtítulo acerca del fetichismo de la mercancía, en el capítulo 1 del volumen I de El capital, es una genialidad. Pero, claro está, tiene una complejidad de niveles sociales que no son mera economía; una lógica donde lo económico y lo político están entrelazados que evidentemente no era del paladar de Althusser. Es tal el rechazo de Althusser a Hegel, que considera “hegeliano”, es decir, idealista, el principal capítulo de El capital… Y esto solo se puede “entender” por el abandono de Althusser de la dialéctica, que ora lo hace recaer en el idealismo, ora en una suerte de materialismo craso, mecánico, sin vida, escolástico: “A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata. Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas” (El capital, volumen I, pp. 87).

13 Es significativo porque esta reflexión, este ángulo, está ausente en todo Althusser; no hay ninguna preocupación por esta cuestión o, más bien, se la ridiculiza por “humanista”.

14 Por ahí leímos la denuncia de que conociendo el pensamiento de estos autores, Althusser los silencia, no alude a ellos, otra muestra de su estalinismo.

15 Su propia problemática, tan unilateralmente dedicada a los problemas metodológicos, que no dejan de ser interesantes en sí mismos, lo aridifican; lo hacen impotente desde el punto de vista de un pensamiento estratégico-comunista.

16 Sus esquemáticos textos sobre la contradicción y la “contradicción principal” son eso: una justificación “teórica” de la revolución por etapas y de una estrategia de conciliación con la burguesía.

17 Es significativo que el último Althusser hable del “materialismo” como una ubicación en la que una persona se sube a un tren que “no sabe de dónde viene ni adónde va”… Pero no hace falta caer en la lógica del posmodernismo, en la idea de que no existirían tendencias históricas alternativas sobre las cuales fundar la acción, para romper con los criterios teleológicos. Teleología histórica, no; pero lógica –o ilógica– del puro azar, tampoco.

18 Se trata este de un artículo interesante de Bellofiore, marxista italiano, que repite en cierto modo, ciertos puntos ciegos del propio Schmidt de El concepto de naturaleza en Marx, en el sentido que tiende a ver toda la naturaleza mediada por la acción humana en desmedro de la tendencia histórica a esa mediación (es decir, hay una parte de ella no mediada). De todos modos, esta obra de Schmidt, la más conocida, no deja de ser muy valiosa en muchos aspectos, sobre todo por su reivindicación de la acción humana teleética, es decir, dirigida a un fin, y su crítica al estalinismo.

19 Quizás por la distancia histórica –o por provincianismo, repetimos– se olvida algo que ya señalamos en nuestro artículo anterior: el estilo estalinista también era de un palabrerío que parecía “izquierdista” (y sectario) sólo para justificar las más mugrientas traiciones a la revolución socialista.

20 De todos modos es cierto que ciertos “trotskistas althusserianos” conviven con una misma ambivalencia en relación al fenómeno estalinista que los filósofos “marxistas” estilo Althusser.

21 Hay que diferenciar del individualismo en el sentido burgués del termino de la individuación; ¡de la realización y el valor que tiene cada persona como tal –un elemento central de nuestro marxismo-!

22 A la conciencia, a las representaciones del mundo, siempre les cuesta ponerse a tono con la acción; una definición marxista clásica alude a que la conciencia es siempre el elemento más conservador en relación a su acción; otro elemento que funda materialmente la necesidad del partido revolucionario.

23 Es impresionante como ciertos grupos trotskistas silencian estos hechos en su reivindicación de Althusser.

24 El trotskismo inglés produjo algunos autores pro-althusserianos como Perry Anderson (es clásico su debate con Thompson) y Alex Callinicos (muy pobre es su texto –de juventud, es verdad-, significativamente reivindicado por Christian Castillo también del PTS): “Mi actitud hacia Althusser reúne suficiente respeto por su trabajo para desear comprenderlo en su tiempo y como un todo, y suficientes reservas, particularmente en el nivel político (…) Esto particularmente cierto en lo que toca a lo que he llamado marxismo hegeliano” (El marxismo de Althusser). Recuerdo que en un par de visitas al SWP inglés a comienzos de los años 2000, todavía se debatía esta posición de Callinicos en relación a Althusser; John Rees le contraponía un texto -que siempre nos pareció valioso- que reivindicaba la herencia hegeliana en la marxismo, El algebra de la revolución).

25 Ponemos esta cita de Lucio Colleti, marxista italiano y amigo de Althusser, no porque tengamos acuerdo con su filosofía (tendía al empirismo, aunque rompió con el estalinismo a finales de los años 60), sino como evidencia en tiempo real de adonde conducía el pensamiento del filosofo francés (las citas de Contretemps corresponden a textos de archivo de mediados de los años 1970 de la corriente mandelista).

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