“(…) la propiedad constituye la última categoría en el sistema del señor Proudhon. En el mundo real, por el contrario, la división del trabajo y de todas las demás categorías del señor Proudhon, son relaciones sociales cuyo conjunto forma lo que actualmente se llama la propiedad, fuera de esas relaciones, la propiedad burguesa no es más que una ilusión metafísica o jurídica (…) El señor Proudhon, al establecer la propiedad como una relación independiente, comete más que un error de método: prueba claramente que no ha captado el nexo que enlaza todas las formas de producción burguesa, que no ha comprendido el carácter histórico transitorio de las formas de producción en una época determinada”

Marx, carta a Annenkov, 28/12/1846

A continuación, presentamos la tercera parte y final de nuestra escuela de verano sobre el Marxismo y la transición socialista, se pueden ver acá los enlaces a la parte 1 y 2.

En el capítulo 6 de El marxismo y la transición socialista, tomo 1, aparece otro híbrido categorial: la propiedad estatizada subproducto de la expropiación de la burguesía (con o sin revolución socialista o anticapitalista).[1] Aunque la izquierda revolucionaria dio vueltas alrededor de esta categoría en la posguerra, la definición sobre su carácter es más simple de lo que parece. Para ello tenemos que hacer una suerte de excurso sobre esta categoría.

1- La propiedad como relación de soberanía

En el capitalismo, la propiedad es una categoría de orden estrictamente económico. Por ejemplo: el empresario financiero-agrícola Grobocopatel decidió llamar en el verano de 2025 a concurso de acreedores. ¿Con quién discutió este llamado a concurso de acreedores de su empresa? Con nadie, y tampoco nadie se quejó ni podía quejarse del llamado a concurso. ¿Por qué? Sencillamente porque el manejo de las empresas capitalistas, su propiedad privada, no es un asunto colectivo sino de índole privada: sus dueños hacen básicamente lo que quieren.[2]

Con la propiedad estatal de las sociedades pos capitalistas e incluso con la propiedad estatal de un Estado burgués, no ocurre lo mismo. El Estado capitalista reenvía, de manera hipostasiada y deformada, a lo colectivo, a la política: a los asuntos comunes de la sociedad. En las corrientes de la filosofía política previas al marxismo, muchas veces el Estado y la política, el Estado y la sociedad, aparecen solapados (en el caso de la Grecia clásica esto es evidente porque la polis es la superposición de la “sociedad política”, los ciudadanos, y el Estado esclavista).

El Estado aparece como el ámbito de lo “colectivo”, más real o más formalmente, porque, repetimos, en las sociedades precapitalistas Estado y economía aparecen fusionados.

En la Grecia clásica los ciudadanos son los dueños de la propiedad privada y los esclavos. No son ciudadanos porque sean propietarios privados, sino al revés: pueden ser propietarios privados porque son ciudadanos.

En el caso de la sociedad feudal ocurre una inversión similar: la propiedad privada feudal de la tierra es producto del señorío, del dominio de una parte de la geografía como consecuencia de pertenecer a la clase de los señores. Los campesinos que en el colonato gozaron de parte de la propiedad en los hechos, la han perdido y quedan, bajo la forma de la servidumbre, atados a las tierras del señor.

En estos casos, restan formas diversas de “territorios comunes” que pueden ser explotados por fuera del tributo al señor; son “comunes” aquellos derechos de recolección de frutos, leñas y pasturas que sobrevivieron hasta entrado el siglo XVIII en muchos lugares del occidente europeo feudal y que posteriormente, manu militari si era necesario, fueron sometidos a la propiedad privada capitalista.

Existe toda una historia de la propiedad concomitante a la historia de las relaciones sociales y de producción que se encuentra en muchísimos estudios y, lógicamente, en textos señeros de Marx y Engels como la citada Carta a Annenkov, 1846; Miseria de la filosofía, 1847; La ideología alemana, 1846; “Las formas que preceden a la producción capitalista”, 1857, y los posteriores estudios etnológicos y antropológicos de Marx y Engels (los Cuadernos Etnológicos del primero, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, en el caso del segundo; ver Engels antropólogo, izquierda web).

Pero como venimos afirmando largamente, esto es precisamente lo que no ocurre en las formas de capitalismo tradicional, estilizado, en las formas de “capitalismo puro” de las que hablaba el economista marxista francés Michael Husson como característica del capitalismo de la globalización, hoy en franca retirada.

Con la propiedad estatizada pos capitalista ocurre precisamente lo opuesto a la propiedad privada capitalista: deja de ser una categoría del orden de la economía para pasar a serlo del orden de la “política”. Y eso es lo que suscita automáticamente la pregunta de quién controla dicha propiedad. Y la respuesta es obvia, pero reenvía a otra pregunta (esto aparece como algo “circular”). Es el Estado el que controla la propiedad estatizada, los medios de producción y cambio estatizados, lo que reenvía a quién, qué clase o sector de clase controla el Estado (porque el que controle el Estado controlará la propiedad, es decir, los medios de producción y de cambio).

La propiedad estatizada se transforma así en otra categoría híbrida, económico-política, de la transición socialista. Durante el siglo pasado se había afirmado que la propiedad estatizada era, per se, “obrera”… Pero esto fue en contra, metodológicamente, de lo que afirmaba Marx sobre la propiedad. Y en dos sentidos: a) porque la categoría de propiedad reenvía a la más profunda de relaciones sociales materiales para la producción y b) porque se otorgaba automáticamente un contenido de clase positivo a un hecho por la negativa: la expropiación de la burguesía.

Pero ocurre que las determinaciones negativa y positiva suponen una dialéctica que se pierde en este automatismo y sobre las cuales diera muchas vueltas Marx: si la revolución es el acto político por antonomasia que destruye la vieja sociedad, la transformación social bajo la dictadura proletaria es el acto positivo que supone la transición socialista. Y ese acto positivo es el que tiene que verificar el carácter “obrero” de la propiedad: su carácter obrero se verifica no solo por qué sector de clase la controla realmente, sino, a la vez, por su carácter realmente transformador. Es decir, reenvía a las relaciones sociales de producción, a si las controlan realmente las y los trabajadores, si suponen un mejoramiento paulatino en sus condiciones de vida y, por encima de todo, si realmente significan una transformación de las relaciones sociales todas: la emancipación del trabajo de la explotación, la igualdad y la libertad, la emancipación de la mujer, etc., ¡a todo esto remite el carácter obrero de la propiedad como palanca para la transformación social!

“El tiempo lo es todo, el hombre no es nada; es, a lo sumo, la cristalización del tiempo. Y no se trata de la calidad. La cantidad lo decide todo: hora por hora, jornada por jornada, pero esta nivelación del trabajo no es obra de la justicia eterna del señor Proudhon, sino simplemente un hecho de la industria moderna” (Miseria de la filosofía, 1987: 42). No podemos dejar pasar la cita de Marx para señalar dos cosas: a) al igual que en el capitalismo, la cantidad se impuso sobre la calidad en la producción de las sociedades burocratizadas, ¡algo marcado en tiempo real por Trotsky y Rakovsky en sus críticas de los planes quinquenales burocráticos!, b) Mészáros, en su obra, cita a Marx hablando del trabajo humano bajo el capitalismo como “carcaza” de tiempo y no como “cristalización” de él, metáfora que nos simpatiza más y acabamos de descubrir que respeta el original en francés: “Le temps est tout, l’homme n’est plus rien; il est tout au plus la carcasse du temps. La quantité seule décide de tout: heure pour heure, jornée pour journée; mais cetee égalisation du travail n’est point l’oeuvre de l’eternelle justice de M. Proudhon; elle est tout bonnement le fait de l’industrie moderne” (chat-GTP). Porque la reducción del ser humano a “cristalización de tiempo”, a una pura abstracción de él, es una metáfora aguda también, pero su reducción a carcaza remite a una especie de mera “cobertura externa” del tiempo, a una forma que remite a un contenido que no es el ser humano trabajador: la forma pura, abstracta del tiempo, la pura cantidad en abstracción de la calidad del trabajo humano desenvuelto en la producción.

Volviendo a lo que estábamos desarrollando, la pregunta es por qué es un error suponer a la propiedad expropiada como automáticamente “obrera”. Ocurre que si los capitalistas han sido expropiados, evidentemente la propiedad no puede ser capitalista, pero para que sea obrera falta todavía un paso: ¿quién controla dicha propiedad estatizada?, ¿qué clase o sector de clase, casta o “clase política” se hace con su control?

Este es, entonces, otro híbrido categorial de la transición junto a la conceptualización de la burocracia como “clase política” o el planteo de que las categorías de la economía política heredadas del capitalismo todavía no pueden ser abolidas, sino que, por lo pronto, son estatizadas (y en cierto modo controladas desde el Estado proletario).

Esta hibridez deviene de que en la transición, para que haya propiedad obrera positivamente, tiene que haber una instancia política colectiva que decida sobre la propiedad. Obviamente, como toda categoría de propiedad, reenvía a la producción, porque la propiedad es una categoría derivada, como afirmaba clásicamente Marx en debate con Proudhon en Miseria de la filosofía: “Desde el principio mismo de la civilización, la producción comienza a basarse en la contradicción entre los rangos, los estamentos, las clases, y por último en la contradicción entre el trabajo acumulado y el trabajo directo” (1987: 48). Y agrega “filosófica-materialmente” Marx: “Sin contradicción no hay progreso. Tal es la ley a la que se ha subordinado hasta nuestros días la civilización. Las fuerzas productivas se han desarrollado hasta el presente gracias a este régimen de contradicción entre las clases” (ídem: 48).

En realidad, la propiedad es la última categoría de Proudhon, la que lo explica todo, y está mal, porque la última categoría de la economía política y de la sociedad es la relación entre el ser humano y la naturaleza y las relaciones entre los humanos para la producción, es decir, las relaciones materiales-sociales que configuran “doblemente” la producción, o sea la economía. La propiedad es una “reproducción” jurídica y una relación de soberanía en relación a los medios de producción y los productos (así como de control de la naturaleza): “(…) el trabajador se comporta con las condiciones objetivas de su trabajo como con su propiedad, estamos ante la unidad del trabajo con sus supuestos materiales. En consecuencia, el trabajador tiene una existencia objetiva, independientemente del trabajo. El individuo se comporta consigo mismo como propietario, como señor de las condiciones de su realidad” (“Formaciones económicas precapitalistas”, 1989: 67).

En esa relación de soberanía en un Estado obrero donde la propiedad es estatizada, el problema es quién es soberano sobre los medios de producción. El carácter estatal de la propiedad no legisla sobre su verdadero carácter “de clase” porque no se sabe quién es el soberano. La categoría de propiedad, repetimos, incluye una relación de soberanía, de dominio, sea del orden privado en el capitalismo o del orden público en un Estado obrero. ¿Por qué sería obrera la propiedad si la clase obrera no tiene ningún control, si no es soberana en su “propio” Estado?

Acá hay una dialéctica interesante donde la economía y la política “se pisan la cola”, se condicionan mutuamente. Políticamente, si la clase obrera no tiene control de la propiedad, no tiene la soberanía, “no va ni a la esquina”, porque la propiedad la maneja una burocracia que se apropia para sí del sobreproducto social. Asimismo, si no hay revolución mundial y no hay desarrollo de la producción, de las fuerzas productivas, aunque tengas el control sobre la propiedad, tampoco vas ni a la esquina… Ese es para Marx el debate con el socialismo tosco: socializando la miseria no vas a ninguna parte (es la guerra de todos contra todos por lo escaso).

2- Crítica de las categorías del pensamiento vulgar

La relación de propiedad supone varias cosas, es un concepto muy interesante que supone un desarrollo histórico. Primero y como está dicho, es un concepto de soberanía, que reenvía a un concepto material: si sos propietario o no de tus medios de producción (de tus condiciones para la producción: medios de producción y objeto de producción). Por esa razón los Levellers –niveladores– de la Revolución Inglesa querían que todo el mundo tuviera propiedad, y la idea de individuo, de soberanía personal, estaba vinculada a la propiedad individual. Y de ahí que Marx, luego del largo excurso de la propiedad: propiedad colectiva-comunal, formas de la propiedad privada esclavista, feudal y capitalista, propiedad estatal no capitalista, socialización de la producción y abolición de toda forma de propiedad, planteara la vuelta a la propiedad individual sobre la base de la abolición de toda otra forma de propiedad.[3]

En Europa occidental, después de la propiedad feudal y la servidumbre vino el proceso de expropiación de los campesinos, los cercamientos, la ida de los campesinos a las ciudades, la separación entre la fuerza de trabajo y los medios de producción, y la relación de soberanía se consagró como relación jurídica de propiedad privada capitalista en la sociedad civil, apolítica.

Pero cuando la propiedad se transforma en propiedad del Estado deja de ser apolítica. Y cuando ponés en la constitución de la ex URSS (1937) y demás países del Este europeo que la propiedad es del “pueblo entero”, y dicho pueblo entero no tiene arte ni parte sobre la propiedad, la relación de soberanía está perdida para el pueblo entero, es de los burócratas.

¿Qué fenómeno económico-social genera la apropiación burocrática de la propiedad, de los medios de producción? Por arriba, re-propone la explotación del trabajo ajeno (de la autoexplotación inevitable en la transición se pasa a una nueva forma de explotación unilateral), y por abajo genera el robo (robo al menudeo de la propiedad estatal porque no se la considera como propia).[4] La propiedad estatal, en todas las sociedades no capitalistas, como la clase trabajadora no tiene dominio sobre ella, es tomada como algo para robar, no algo para cuidar. Cualquier compañero o compañera que trabaje en fábrica te lo cuenta, los trabajadores se roban todo lo que pueden.[5] Lo mismo en los países del Este o en Cuba, se afanan todo.

Puede ser que la propiedad realmente sea colectiva y haya un Estado obrero sano, e igualmente haya que educar a un sector de la clase para que no robe; pero si es un régimen social coherente y no irracional, es más fácil que en el régimen de la burocracia estalinista.

También abrimos, entonces, la categoría de propiedad, para saber de qué estamos hablando, porque si no, te dan el paquete cerrado con una etiqueta de “propiedad obrera” y es “jeringozo” (incomprensible). Pero la abrimos con las herramientas del marxismo clásico y revolucionario, vamos un paso más allá que Trotsky, no cien pasos más allá porque sería una chantada. Estudiamos críticamente a los clásicos e intentamos dar un pasito adelante: “(…) el señor Proudhon (…) No ha visto que las categorías económicas no son más que abstracciones de esas relaciones reales, que no son verdades sino a condición de que subsistan esas relaciones. De ahí que caiga en el error de los economistas burgueses que ven en esas categorías económicas leyes eternas y no leyes históricas, que no son leyes más que para un determinado desarrollo histórico, para un desarrollo determinado de las fuerzas productivas. Así, en lugar de considerar las categorías político-económicas como abstracciones derivadas de las relaciones sociales reales, transitorias, históricas, el señor Proudhon, mediante una inversión mística, no ve en las relaciones reales más que encarnaciones de esas abstracciones. Y esas mismas abstracciones son fórmulas que han estado adormecidas en el seno de dios padre desde el comienzo del mundo” (Carta a Annenkov, 28/12/1846).

Así que, con Marx, el llamado es a abordar críticamente, históricamente, las categorías de la economía política (¡y las categorías del pensamiento en general!), lo que supone abordar críticamente también categorías como propiedad estatizada o Estado obrero; y Marx mismo nos señala que las categorías de la propia economía política son categorías “político-económicas”.

Acá lo que ocurre es que cuando Marx habla desde el comienzo de la economía burguesa como “economía política”, no es que esté hablando, mecánicamente, de política económica (que remite a otra cosa, a la política macroeconómica de los Estados), sino del hecho poco apreciado de que las categorías de la economía burguesa no podían abordarse naturalizándolas sino de manera crítica, histórica: las categorías de la economía burguesa son ideológicas, ocultan sus fundamentos reales y, desde ese punto de vista, son, desde el vamos, categorías de la economía política (siendo el elemento político la “neutralización-naturalización” de dichas categorías, como si no sirvieran un determinado orden social).

Y de ahí que, entonces, en todos los casos haya un llamado a “abrir las categorías” para desideologizarlas, ver su verdadero trasfondo, y más aun en el tema que nos ocupa: los Estados burocráticos.

Como el Estado y la propiedad, la idea es que el derecho también tiende a desaparecer en la transición. Pashukanis, en su Teoría del derecho y el marxismo, su obra magna de 1924, hablaba de la necesaria tendencia a la desaparición del Estado y del camino recto al comunismo, y afirmaba, de manera consistente con Marx, que todo derecho es burgués, porque el derecho civil es el derecho del intercambio, el derecho equivalente (“el derecho igual de personas desiguales”, un derecho de la desigualdad).[6] También Lenin, en El Estado y la revolución, habla del pasaje del derecho burgués a las normas de convivencia social; son los fines, las cosas que terminarían en la sociedad comunista (nota erudita, Castoriadis nos señala lo propio en sus seminarios sobre Grecia bajo Clístenes, 508 AC: determinadas leyes se transformaron en costumbres. Lo que hace a Grecia, 1).

Como digresión, se puede “saltar” al capítulo 10 de El marxismo y la transición socialista, tomo 1, para que la cosa no nos quede general, es decir, que no se pierda el momento del partido e insurreccional, la previa a la revolución y la revolución misma. También está mi texto sobre Historia de la Revolución Rusa de Trotsky: “Trotsky, su Historia de la Revolución Rusa y la escuela de Lenin”.  De Marx a Lenin sobre teoría del partido, la diferencia de Lenin sobre Marx en madurez respecto a esa teoría, no es de sólo 30 años, es de “tres mil años”, hay un salto en calidad: en Marx no hay concepción madura de partido. Ese aporte de Lenin es histórico y habla de la mecánica de la subjetividad entre clase, vanguardia y partido. La clase es una abstracción sin sus organismos y partidos, su conciencia, su programa (ese es el centro del ¿Qué hacer?, el pasaje de la conciencia reivindicativa a la consciencia política revolucionaria.

En toda la mecánica política de la representación de la clase obrera, de la lucha política, Marx es “autonomista”, “espontaneísta”, es Rosa, es la idea de que partido y clase es lo mismo…

Lenin es el que trazó una diagonal entre la socialdemocracia y el elemento conspirativo, una síntesis entre la autoemancipación de la clase obrera y la idea de partido como legal e ilegal, centralizado, todo un arcoiris de circunstancias que han determinado, material y concreta, la idea de autoemancipación de las y los explotados y oprimidos.

3- La elevación a clase histórica

El tema del rol “necesario” de una burocracia está tratado por Trotsky en La revolución traicionada (entre otros textos, claro). Me acuerdo de una escuela en el viejo MAS agónico de finales de los años 90, donde un compañero decía que Trotsky afirmaba que “la burocracia es necesaria”… Y, efectivamente, la cosa es tratar de entender a qué te remite la palabra burocracia y cuál es su “necesidad”.

En la transición subsiste un aparato de Estado que todavía no es toda la sociedad, es una parte de ella: una diferenciación funcional. Y subsiste en tanto que Estado, como el personal encargado de los asuntos colectivos de la sociedad. Puede ser mayor o menor la burocracia en varios aspectos. Si la burocracia es entendida meramente como personal estatal, podría ser más “anodino” si este personal está controlado y dominado por los órganos de soberanía paraestatales o semiestatales, que son los soviets, los organismos de poder. Si los órganos de soberanía tienen riqueza y envergadura, la administración aparece como el personal que lleva adelante sus resoluciones; realiza el papeleo (y tiende a disolverse en la sociedad organizada).

La revolución destruyó el aparato militar del Estado zarista, no destruyó todo el Estado; el Estado administrativo fue heredado del régimen absolutista. Cuando Lenin hablaba de la necesidad de una “revolución cultural” a comienzos de los años 20, hablaba de la necesidad de tender a reemplazar el viejo personal estatal zarista por un nuevo personal forjado por la revolución (lo cual no es nada sencillo porque la clase obrera llega al poder sin tradición de mando ni dominio).[7]

Entonces hay una cuestión de proporciones. Si los organismos de poder tienen mucho “músculo” y la administración está subordinada a ellos, y encima es una administración forjada desde la revolución, evidentemente esa burocracia va a tener mucho menos peso y va a ser una división del trabajo de la clase obrera, donde un sector sigue trabajando en fábrica, otro sector en el campo, otro en servicios, y otro hace el papeleo: ¡no existe tal ley de hierro de la burocracia mecánicamente necesaria a lo Roberts Michels![8]

Ahora, si esas proporciones no son así, empieza a pasar otra cosa: la diferenciación funcional se transforma en social. Si los soviets pierden músculo, si el partido se burocratiza, si el Estado es esa cosa impersonal que lo es todo mientras la persona no es nada (Vasili Grossman), ya no es una mera diferenciación funcional, empieza a haber privilegios; Rakovsky afirma que se pasa de una división funcional a una división social. Se crea un órgano, una clase política, que no es mecánicamente necesaria sino producto de las circunstancias histórico-concretas.[9]

Todo remite al mismo problema de la revolución mundial, de la revolución permanente, no hay escapatoria; el problema es político en primer lugar, sobre todo en países atrasados.

Trotsky afirmaba algo que puede llamar a confusión: la burocracia es el que ordena la fila frente a los negocios, el mercado, los lugares de aprovisionamiento, y le da palos a la gente para que la fila sea ordenada; y hasta cierto punto esa burocracia era “inevitable” dadas las condiciones de escasez (muchos críticos autonomistas de los bolcheviques revolucionarios en los primeros años de la revolución –no del estalinismo en los años 30– se quejan de cosas así sacándolas de contexto. ¡Los quiero ver dirigiendo, no ya un Estado obrero, sino el kiosco de la esquina de su casa!).[10]

Entonces, ¿es inevitable una burocracia? Hasta cierto punto sí, pero también no, porque si solo le das palos a la gente y no pan, no les das perspectivas, si no se reduce la jornada laboral para aumentar el tiempo libre, etc., se encadena una serie de cosas donde el problema es de proporciones. A más burocracia y más especialización funcional que se vuelve división social, a más desigualdad y menos pan, menos sociedad; a más sociedad y más pan y más cultura y mejor trato social, menos burocracia. A más órganos de dirección colectiva, a más soviets y organismos de poder, a más politización y más sano el partido en el poder, a más sana y dura lucha política, menos burocracia, y viceversa.

También está el ejemplo del aniversario a los diez años de la Revolución Rusa; los bolcheviques-leninistas trataron de festejar en las plazas regimentadas de Moscú y Petrogrado y los molieron a palos; ¡al cortejo que rodeaba a Trotsky lo alejaron disparando tiros al aire! Ahí la burocracia se enseñorea, se enseñoreó del poder en la Rusia soviética, nuestro leading case.[11] Como decía Rosa Luxemburgo, cuando la sociedad se desmoraliza, el único elemento activo que queda es la burocracia, que se apropia del puesto estatal para enriquecerse.

El problema de la burocracia remite a la teoría política del marxismo, que es una teoría de la autoactividad, de la autoemancipación, con partidos, lucha feroz de tendencias, etc. Trotsky afirma en sus últimos años de vida (Artous) que el pluripartidismo soviético es imprescindible porque las clases sociales, y también la clase obrera, son heterogéneas, y solo en la lucha política la clase obrera en el poder encuentra sus intereses comunes.

Si no hay autoactividad, el único elemento activo es la burocracia, y encima una burocracia atrasada, de bajo nivel, y con los medios de producción en sus manos, que se dedica a enriquecerse. Y así surge la clase política de la que habla el capítulo 5.

Vuelvo a lo mismo. ¿La burocracia es inevitable en la transición? Sí y no. Si leés a Trotsky de manera bizca, como lo hacía el trotskismo tradicional, decís que sí. La respuesta es más dialéctica: sí y no. Hasta cierto punto es inevitable, pero, como decía Pierre Naville, hay que trabajar para la disolución del Estado. Engels hablaba de extinción del Estado, y Naville decía que mejor es el vocablo disolución, porque extinción suena a proceso que se opera automáticamente, espontáneamente, y disolución te pone más en guardia, es una cosa activa: empoderar a capas cada vez más grandes de la población para desempoderar el Estado como aparato por encima de la sociedad.

La paradoja fue que el bolchevismo no pudo crear en la etapa revolucionaria un aparato propio y dependió del aparato zarista. Lenin decía que “ese aparato al que llamamos nuestro, no solo no es nuestro sino que hace lo contrario de lo que le ordenamos”… Cuando se crea un aparato “propio”, lo crea el estalinismo con sus mecanismos de selección negativa: con los peores y no con los mejores, con los más arribistas.

Ese es un concepto agudo que ya aparece en la “Declaración de los 46” y en la “Plataforma de la Oposición Conjunta” de 1927: selección positiva y selección negativa. La selección positiva se opera más naturalmente en las corrientes revolucionarias pequeñas, porque la gran mayoría no quiere comprometerse y militar. En las corrientes que están en el poder, obviamente empieza el arribismo. En cuanto se muere Lenin, hacen la “leva Lenin” incorporando a dos millones de personas, una más arribista que la otra, y así se forja el aparato. Todo esto es de una riqueza descomunal y habla de la delicadeza del mecanismo de la democracia soviética o socialista, de la delicadeza del poder proletario, de la delicadeza en la relación de la propia clase trabajadora con la dictadura proletaria.

También está la cuestión del pasaje “del dominio de las personas a la administración de las cosas” (Engels), que para mí está mal viéndolo a la luz del estalinismo, porque tiende a reducir las relaciones sociales a relaciones técnicas. Las relaciones sociales son de clase bajo el capitalismo y en la transición; eventualmente en la sociedad comunista ya no son de clase, pero siguen siendo relaciones humanas, universales; sigue habiendo elementos de diferenciación, aunque no sean de diferenciación social. Y, como decía Marx, la emulación es algo que siempre va a existir (se trata de una determinación transhistórica): dirigir una orquesta, realizar una obra teórica o artística, es endemoniadamente duro.

Entonces, las relaciones se transforman en técnicas en el sentido de que no son de clase, y tienen que ver con los límites que te impone naturalmente la naturaleza. Pero que sean meras relaciones técnicas o de mera administración, es demasiado “poco social”, “poco humano”. Es difícil apreciar las relaciones humanas como meramente “técnicas”, aunque se entiende la idea de que ya no serán relaciones de opresión y desigualdad social, de unos sobre otros.

Además, es falsa la idea de la desaparición de la política, de las valoraciones, como ámbito de discusión de intereses colectivos. La política como ámbito exclusivo de un sector de la sociedad, es correcto que desaparezca; pero si la idea es que desaparece el debate colectivo sobre los asuntos generales de la sociedad, no es correcto. Con la experiencia del siglo XX a cuestas, somos muy politicistas.

¿Cuál es la idea de la política? Es aquello que está más allá de tu vida privada; aquello que no es “de casa al trabajo y del trabajo a casa”, que es lo que abruma al 99% de la población. Por eso la necesidad de reducir la jornada laboral para poder interesarse en los problemas colectivos de la sociedad.

Eso no va a desaparecer, al revés: se va a incrementar.

Y es algo más que la mera “administración de las cosas”. Estas “cosas” remiten a un abordaje nuestro del marxismo, el de nuestra corriente internacional, que tiene que ver con el intento de pasar al marxismo por la prueba, por el cedazo, del siglo XX, que enseña que sin la elevación de la población al plano político, al plano de los asuntos generales de la sociedad, no hay nada; no puede haber transición socialista: “Más notable aún es el hecho de que Protágoras, cuando fundó –en el diálogo platónico que lleva su nombre– la legitimidad de la democracia, la fundó sobre la posibilidad que tiene el hombre (ánthropos [el ser humano en el sentido genérico del término, no masculino] y no aner [hombre en el sentido masculino]) de poseer el saber que, frente a los técnicos, le permite zanjar los asuntos propiamente políticos: a los carpinteros navales les corresponde construir los trirremes, pero al pueblo le corresponde decidir que hay que construirlos”. Brillante referencia a la democracia y a la “auto institución social” en el sentido de Castoriadis, realizada por Pierre Vidal-Naquet en “Castoriadis y la antigua Grecia”, junio-julio 1999 (Lo que hace a Grecia, 1, 2022: 35).

Y agregando con el propio Castoriadis: “También hablaremos de la polis, de la ciudad, de la creación de esta forma de vida colectiva y de lo que la acompaña, es decir, la autoconstitución de un cuerpo de ciudadanos que se consideran autónomos y responsables, y se gobiernan legislando, lo que no se hizo en un día, ni pacíficamente, claro está. Se trata, en definitiva, no sólo del nacimiento de la democracia, sino también de la política, en el sentido verdadero del término. Antes de esto, no hay política, no hay actividad colectiva que apunte a la institución de la sociedad como tal” (Castoriadis, 2022: 42).

La “auto-institución de la sociedad” es un buen concepto de Castoriadis, siempre y cuando no se pierda de vista que dicha auto-institución solo puede ocurrir bajo condiciones históricas y materiales determinadas. A nuestro modo de ver, la revolución socialista es el grado de posibilidad histórica más alto para dicha “auto-institución”, aunque eso no quiere decir que no sea una tarea complejísima, la más compleja de la humanidad y, además, cruzada por determinaciones históricas que tanto la hacen posible como tienden a inhibirla. Como todo lo demás, es una lucha.

En el sentido anterior y para sacarle todo el “jugo” a la carta de Marx a Annenkov, veamos con éste: “Qué es la sociedad, cualquiera que sea su forma? Es el producto de la acción recíproca de los hombres. ¿Son los hombres libres de escoger tal o cual forma social? En absoluto. Tomad un determinado estado de desarrollo de las facultades productivas de los hombres y tendréis una determinada forma de comercio y de consumo. Tomad determinados grados de desarrollo de la producción, del comercio, del consumo y tendréis una determinada forma de constitución social, una determinada organización de la familia, de órdenes o de clases, en una palabra: una determinada sociedad civil. Tomad una determinada sociedad civil y tendréis un determinado Estado político, que no es más que la expresión de la sociedad civil” (Carta de Marx a Annekov, ídem).

Hay otra cuestión de importancia. En Evgeni Pashukanis el derecho igual es el derecho equivalente (como en Marx, el derecho burgués como derecho igual para personas desiguales). El derecho como forma de racionalización es una norma igual para todos, y como las personas son desiguales, es una injusticia (parece de Perogrullo pero es importante señalarlo: el derecho consagra la injusticia, no la justicia). La cuestión es que no se puede hacer de cada caso concreto un derecho, porque entonces no habría derecho.[12] El mecanismo de racionalización de las relaciones humanas a través del derecho, se termina, se debe ir terminando en la transición. Pashukanis dice que si subsiste el derecho, es porque en la URSS subsisten las relaciones equivalentes, o sea la mercancía. Y si subsiste la producción de mercancías, subsiste el trabajo asalariado (Naville). Y si subsiste el trabajo asalariado, subsiste la explotación.[13]

Todas estas relaciones no se acaban por decreto: no podés, por decreto, cambiar la sociedad (¡Rosa y Lenin lo afirman categóricamente cada uno a su manera!). Cuando Marx afirma que una revolución política con un contenido social es una idea racional pero que una revolución social con un contenido político es una cosa absurda, va a la misma idea: ¡la sociedad no se puede cambiar por decreto! El poder puede y deber ser cambiado revolucionariamente, por una insurrección, por un acto político, por una guerra civil; la sociedad no, porque está íntimamente vinculada con las fuerzas productivas, con las relaciones materiales, además de las costumbres, la opresión de las mujeres, etc.; al “pulso de las relaciones humanas”.

Pierre Naville dice algo importante desde el punto de vista metodológico en el tomo V de su Le Noveau Leviathan (el tomo titulado Burocracia y revolución): economía y política se pueden hibridar, pero son ámbitos que tienen su especificidad, no podés cambiar la economía por un decreto político, porque son relaciones de órdenes distintos: no podés decretar que “la gente viva del aire”, porque sin intercambio material con la naturaleza, sin producción y reproducción económica y social, la sociedad muere.

Se pueden “hibridar” economía y política, sí. Pero tenés que tener “panes” para repartir, si no la gente se muere de hambre y retorna el viejo caos de la lucha de todos contra todos.

4- Trabajo vivo, trabajo muerto y emancipación

Por último, la oposición entre trabajo vivo y trabajo muerto. En El capital se hace un racconto histórico de la desapropiación de saberes del artesano. El artesano domina su oficio y es él quien fija el precio en las sociedades precapitalistas: el cuerpo orgánico de la producción domina a su cuerpo inorgánico, algo que ocurre todavía en los primeros estadios de la producción capitalista, la cooperación simple y la manufactura.

Sin embargo, el modo de producción específicamente capitalista desapropia los saberes del trabajador, y se da una inversión: el sistema de máquinas (cuerpo inorgánico de la producción) domina sobre las y los trabajadores (cuerpo orgánico de la producción). Entonces nos encontramos con la genial película de Charles Chaplin, “Tiempos modernos” (no está claro que Chaplin haya leído El capital, pero sí que había absorbido el contenido real del fordismo). El trabajador sin saberes va a cualquier puesto, y lo puede hacer porque el “saber-hacer” (concepto valioso de John Holloway) está en el sistema de máquinas, el sistema automatizado. El trabajo muerto domina al vivo por esa desapropiación de saberes.[14]

Si hay una reapropiación de la producción, una dinámica hacia una producción llevada adelante por los productores asociados, en palabras de Marx, es porque la propiedad es estatizada en el sentido nuestro, con una dictadura del proletariado: hay una tendencia al dominio de los trabajadores sobre el trabajo muerto (el sistema de máquinas). Pero si los medios de producción y el capital acumulado, el trabajo muerto y el saber-hacer, están en manos de la burocracia, el cuerpo inorgánico de la producción, las relaciones sociales expresadas en El capital, no se terminan (por eso Mészáros, que no defiende la categoría de capitalismo de Estado para la URSS y demás países no capitalistas, titula su principal obra Más allá del capital, que es como decir más allá del dominio del trabajo muerto sobre el trabajo vivo).

Hay un concepto en el tomo 1 de El marxismo y la transición socialista que es el previo pasaje por la estatización de las categorías de la economía política antes de su disolución (una alerta que permite un abordaje crítico de las mismas durante la transición). Las categorías que expresan relaciones materiales de explotación y dominio en el terreno de la producción, subsisten en la transición. Esto se vincula a la idea de la autoexplotación. Si subsisten el trabajo asalariado, la mercancía, el trabajo necesario y el trabajo excedente, las relaciones de valor-trabajo, es porque subsisten relaciones de desigualdad, que desde la política las empezás a avasallar, desde la planificación democrática las empezás a avasallar, pero no podés darlas por abolidas mediante un decreto. No podés desconocerlas hasta por el alerta que significan: subsisten relaciones de autoexplotación o de explotación burocrática; la explotación del trabajo como tal no se da por abolida al otro día de la revolución, no puede hacérselo; es abolida jurídicamente, en gran medida atenuada, y lo es si es autoconsciente, pero si vuelve la imposición burocrática, vuelve a ser explotación.

Pierre Naville afirmaba que en la URSS y los países del Este de Europa se hablaba de “trabajo puro”, ¡una fetichización completa de las relaciones reales! Por eso mismo hemos consagrado el capítulo 3 de El marxismo y la transición socialista, tomo 1, a la subsistencia de dichas imposiciones en los Estados burocráticos: ¡porque estas relaciones de alienación y fetichismo estaban negadas en las sociedades burocratizadas!

Trotsky decía: “Stalin dice que se logró el socialismo en la URSS en un 90%, pero no pudo ni abolir la renta de la tierra”… Se hizo la reforma agraria, se dio la posesión de la tierra a los campesinos, pero la propiedad subsistió como propiedad estatal; los campesinos de forma normal, no por la colectivización forzosa, pagan un interés al Estado, y eso se llama renta agraria. Trotsky afirmaba que no se podía abolir ni siquiera la renta agraria hasta que no se hiciera la revolución mundial, porque subsisten esas relaciones de monopolio de la propiedad. Si el Estado es rico, puede dejar de cobrar la renta agraria, pero en la URSS era pobre.

Hay tanto hibridación de las categorías como irreductibilidades. La economía es irreductible, la relación humana con la naturaleza no es “politizable” (en el sentido de forzable políticamente; ¡si destruís materialmente el planeta no hay política que te salve!). Otro ejemplo es el “Gran salto adelante” de Mao: a fin de los años 50, que haya hornos de fundición de acero en cada casa campesina. Ridículo, lo único que produjo fue otra hambruna con 20 millones de muertos que fue lo que reventó a Mao, lo desprestigió e hizo que Deng se recuperara. Fue lo que llevó a la “revolución cultural”, que no fue ninguna revolución sino un ajuste de cuentas entre sectores de la burocracia. Mao se murió, metieron presa a su esposa, y vino la restauración capitalista a partir de los 80. Mao perdió la batalla interburocrática, entre otras cosas por ser un desaforado politicista (lo mismo en lo que cayó Althusser, pero bueno, él no perdió el poder sino que arrojó a su esposa por la ventana).

En el marxismo hay libertad y necesidad, y nosotros le damos más jerarquía a la libertad que el resto del marxismo. Pero no hay “libre albedrío”: existe una irreductibilidad de la naturaleza (ahí es donde cabe la idea de “materialismo pasivo”, lo que nos determina la biología, que de todos modos no nos simpatiza demasiado porque las leyes de la biología y la sociedad no son exactamente iguales, evidentemente). No se puede pensar en la libertad por fuera del reino de la necesidad (este es el error metodológico que comete Castoriadis, que funda lo existente en el caos, en lo indeterminado).[15]

Bibliografía

Cornelius Castoriadis, Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Heráclito. Seminarios 1982/1983. La creación humana II, Fondo de Cultura Económica, México, 2022.

Karl Marx, “Carta a Annenkov”, Cartas sobre El capital, Marx y Engels, Editorial Laia, Barcelona, 1974.

• Miseria de la filosofía, Editorial Cartago, Argentina, 1987.
• Formaciones económicas precapitalistas, Siglo Veintiuno Editores, México, 1998.
• La ideología alemana, Nuestra América, Argentina, 2010.
• Introducción general a la Crítica de la economía política, 1857, Cuadernos de Pasado y Presente, 1, México, 1984.

[1] Es muy difícil hablar de las sociedades no capitalistas como “capitalismo de Estado” cuando la clase burguesa fue expropiada. No se entiende cómo se puede caracterizar el Estado si no es vinculado a la clase o capa social (“clase política”) que lo posee.

En el “mundo latino” dominó en la posguerra la denominación de “Estado obrero” para estas sociedades. En el “mundo anglosajón” dominó y aún domina la caracterización de capitalismo de Estado para dichas sociedades. Por su parte, la caracterización de “colectivismo burocrático” también tuvo su impacto en EEUU y Gran Bretaña y hay grupos de la izquierda que la siguen sosteniendo.

Las cosas ahora se han complejizado con el caso de China que, a nuestro modo ver, es efectivamente un capitalismo de Estado, pero como subproducto de la restauración capitalista y no de un proceso anticapitalista.

[2] Existen leyes de contratos que regulan ciertas cosas, etc. Pero la idea básica es la misma: la propiedad privada es del orden de los derechos absolutos, sus dueños tienen potestad privada absoluta sobre la misma.

[3] Esto lo destaca bien Dunayevskaya y se halla en Marx en los Manuscritos de París: la propiedad individual es la única forma inexcusable de la propiedad; por ejemplo: cada uno es dueño de su cepillo de dientes, de su ropa interior, y cosas así que no pueden ser socializadas…

[4] Esto lo contaba bien Nahuel Moreno en una escuela de cuadros histórica del viejo MAS a comienzos de los años 80, pero está presente también en los relatos de los jóvenes cubanos de hoy y estaba presente en el pasado cuando Lenin hablaba de la relación de las y los trabajadores con la propiedad estatal (aunque en ese caso era una relación pequeñoburguesa injustificada): dar lo menos de sí y sacar lo más posible de la “propiedad colectiva”. Robarse desde herramientas de trabajo hasta materias primas o lo que fuera. Por abajo, entre las y los trabajadores, un robo al menudeo; por arriba, entre los directores de fábrica, robarse hasta los “elefantes”…

Como ya relatamos, nos contaba un familiar en Belgrado, que en los años 70 había tenido un cargo relativamente alto en el sistema de planificación económica en la ex Yugoeslavia, que “siempre sobraba lo que no hacía falta y faltaba lo que era imprescindible”.

[5] Trabajando en fábrica en los años 90, en Molinos Río de la Plata, en los grandes depósitos de la zona norte del Gran Buenos Aires, los compañeros se llevaban entre sus ropas interiores desde whisky hasta gelatinas… por no olvidarme de destornilladores, pinzas y un largo etcétera.

[6] Marx explica sobriamente que todo derecho es un derecho de desigualdad porque, como afirmará también Pierre Naville, todo derecho es el beneficio de unos por exclusión de otros o la igualación de cosas que son sustancialmente desiguales.

[7] Se aprecia en las fábricas y los lugares de trabajo, al menos décadas atrás: la clase obrera no se considera con la suficiente formación como para dirigir. Quizás eso haya cambiado, en parte debido a que hay toda una parte del personal calificado que maneja sistemas complejos de computación. Pero no tengo esa percepción al momento de escribir este texto y solamente recuerdo la preocupación ya marcada por Bensaïd acerca de cómo hacer para que aquellos que sienten que no son nada, lo sean todo.

[8] Otra cosa es que Trotsky trataba de explicar en La revolución traicionada las razones para la subsistencia de una burocracia en la URSS de los años 30, las condiciones materiales que la hacían posible y hasta “necesaria” en esas condiciones de frugalidad, escasez y aislamiento de la revolución.

[9] La función crea un órgano en el sentido de un cuerpo de funcionarios. Pero que ese cuerpo de funcionarios se transforme en una burocracia en el sentido, no del papeleo y la administración, sino de una estratificación social privilegiada, depende de las condiciones históricas materiales.

[10] La crítica autonomista a los primeros años de la revolución, aunque puede marcar problemáticas reales, no deja de ser a-histórica e idealista: se les pide a los bolcheviques que sean Superman, pero Superman es una historieta, no existe ni puede existir en la realidad.

[11] Nuestro “tipo ideal” de burocratización de una autentica revolución obrera y socialista, la más grande hasta nuestros días en la historia de la humanidad.

[12] Hay sistemas de justicia diversos. El más racionalista es el de la codificación, como el Código Civil napoleónico. De todas maneras, en países como Gran Bretaña o los EEUU rige el “common law” (derecho común), que remite al derecho consuetudinario: la legislación se basa en cada fallo concreto y de ahí que su “arsenal” legislativo sea muchísimo mayor y se remonte a décadas y siglos atrás.

No podemos entrar en el debate del derecho acá, sólo señalar que en la época de la Revolución Francesa el common law funcionaba como un abordaje del derecho conservador (la escuela histórica del derecho de Savigny en Alemania), mientras que el derecho napoleónico, la codificación, era un abordaje revolucionario del derecho: la revolución es la que funda un nuevo ordenamiento legal (estos temas apasionantes vienen siendo estudiados por Giorgio Agamben, pero no podemos dedicarnos a ellos acá).

[13] Hay que señalar que, bajo la presión del estalinismo, Pashukanis dio vuelta toda su teoría del derecho recalando en la idea de que sí habría un derecho de la transición, del Estado obrero, posición sostenida por otros juristas y que le hacía el juego a las necesidades de la dictadura del estalinismo (¡una dictadura sobre el proletariado y no del proletariado!).

Por supuesto que en la transición existe legislación y codificación, pero al igual que todo lo demás, al ser el proceso de la transición una formación social en movimiento y no un modo de producción definido, no tiene una tipología jurídica definida sino una legalidad en transición entre las viejas formas del derecho y las nuevas formas de reglamentación social, que no serán específicamente jurídicas (aplica acá el mismo criterio por el cual hay una cultura burguesa y otra comunista pero no una cultura específicamente “obrera”; ver a este último respecto Literatura y revolución, de Leon Trotsky).

[14] Los Grundrisse dan una imagen similar, pero en ellos es la clase trabajadora la que domina el sistema automático de máquinas. Tony Negri dedica su obra Marx más allá de Marx. Nueve lecciones sobre los Grundrisse, 1979, a esta investigación (Negri sostiene un tipo de marxismo “subjetivista objetivista politicista” que no es el nuestro, pero –salvo por su última etapa, a partir de Imperium– tiene cosas de valor. Negri pierde demasiado de vista el terreno material de las cosas, además de ser enemigo de la dialéctica. Así que pierde por partida doble: no es materialista ni dialéctico.

[15] Entre el determinismo mecánico y la indeterminación caótica radical hay todo un arcoiris de posiciones que hay que manejar dialécticamente (el problema es que Castoriadis rechaza la dialéctica). Igual ocurre con las relaciones entre libertad y necesidad: también suponen un arco de tensión dialéctico que hay que saber apreciar en cada caso.