“(…) mi propósito es la construcción de líneas y colores combinados en un piso plano para visualizar la belleza per se en la manera más consciente posible” (Pieter Cornelis Mondrian, citado por Nicholas Fox Weber, 2024: 136)

En las fichas de estudio que presentaremos a continuación recorreremos algunos de los autores marxistas clásicos en el abordaje de la entidad y el futuro del trabajo humano. Nos detendremos tanto en Pierre Naville y su gran obra, Le Noveau Leviathan, como en George Lukács y su Ontología del ser social, así como veremos, posteriormente, varios fragmentos de las obras de Marx referidos a la problemática del trabajo humano y el maquinismo (en “Del trabajo humano al «general intellect»”, en izquierda web, dejamos asentada una cita clásica de los Grundrisse que todavía tenemos por delante analizar).

1- A modo de introducción

La redacción del tomo II de nuestra obra nos ha llevado –por su propia lógica– a abordar temas que no teníamos pensados en el plan original. El que desarrollamos a continuación es uno de ellos, y remite a la dialéctica entre el concepto de “trabajo humano” y el de “actividad humana”, es decir, con qué concepto abordar en el comunismo la eterna actividad metabólica humano-natural.

A nuestro modo de ver, hasta donde ha llegado nuestra investigación al día de hoy, se trata de una discusión que, en términos generales, opera entre dos límites.

A) Por un lado, no se nos debe escapar la aguda definición engelsiana-marxista de que “el trabajo humano creó al ser humano”. Es decir, la interacción con la naturaleza, la re-actuación sobre ella transformándola, transformó al mismo tiempo a los seres humanos mismos (más precisamente, los transformó en humanos). El trabajo, en ese sentido, fue lo que hizo de los humanos lo que somos: aquella especie del reino animal que es capaz de transformar su entorno natural a conciencia; crear, a partir de los elementos que nos brinda la naturaleza, una “segunda naturaleza” en términos de Antonio Labriola: una “naturaleza artificial” (siendo las ciudades aquella inmensa creación humana donde la humanidad se da no solo un hábitat sino un ágora también –Castoriadis–).[1]

En su Ontología del ser social, precisamente en el capítulo sobre el trabajo, Lukács nos otorga esta misma definición: “Es universalmente sabido que el dominio del ser humano por encima de sus instintos, efectos, etc., es el problema principal de toda educación moral, desde el hábito y la tradición hasta las formas más elevadas de la ética” (2016: 102).[2] Y agrega inmediatamente: “El hombre ha sido caracterizado a menudo como un ser que fabrica herramientas. Esto es, asimismo, correcto, pero hay que agregar que la fabricación y el uso de herramientas supone forzosamente, como una condición ineludible del trabajo exitoso, el autodominio del hombre (…) También este es un factor (…) de la elevación del hombre por encima de la existencia meramente animal (…) el hombre realiza el dominio sobre sí mismo, como una condición necesaria para la realización de los fines que se ha impuesto en el trabajo. También desde esta perspectiva puede decirse que el trabajo es el vehículo para la auto-creación del hombre en cuanto hombre. Este, en cuanto ser biológico, es un producto de la evolución natural. Con su autorrealización, que, naturalmente, también en él mismo puede significar un retroceso de los límites naturales, pero nunca su desaparición, la plena superación de esos límites, el hombre ingresa a un ser nuevo y por él mismo fundado: el ser social” (2016: 102).[3]

El vehículo de esta auto-creación humana por el trabajo han sido antiguamente, por así decirlo, las herramientas, y posteriormente el maquinismo, el autómata, la ciencia y la tecnología, el “general intellect” estudiado por Marx tanto en los Grundrisse como en los fragmentos sobre maquinismo en las varias redacciones de El capital (fragmento de 1861-1863).

Esta otra inmensa creación humana coloca entre los seres humanos, entre el ser social y la naturaleza, los medios de producción en sentido amplio como factor mediador, y son lo que transforma la naturaleza, lo transforman a él y, eventualmente, apuntan a transformar el concepto mismo de trabajo humano al dotar a la humanidad de una base material superior (sin olvidar nunca que a cada momento las fuerzas productivas pueden devenir en destructivas).[4]

B) El segundo límite de esta discusión es si el trabajo es, realmente, “protoforma” de toda actividad humana (Lukács), es decir, la forma básica de la actividad humana misma, o si, siéndolo en cierta forma (o hasta cierto punto), no se estará con este concepto ontologizando una determinada manera de sujeción humana histórica a la naturaleza. Sujeción que, de todas maneras, permanecerá eternamente. Pero el interrogante es si una forma de trascender las determinaciones del trabajo por estricta necesidad en el comunismo no implicará como más adecuado el concepto más genérico de actividad, como para dar cuenta del trabajo emancipado de toda dominación de unas personas por otras. Es decir: el trabajo emancipado socialmente (lo que, repetimos, no es lo mismo que la total emancipación humana respecto de la naturaleza, de la biología, de las determinaciones físico-materiales).

La relación humana-natural es, evidentemente, trans-histórica, aunque como se aprecia en la cita de Lukács arriba colocada y en la recopilación de textos de Trotsky en Literatura y revolución, se puede mover hasta límites que consideraríamos hoy “utópicos” pero que quizás mañana no lo sean.[5]

Ocurre que incluso lo que se ha establecido como “naturaleza humana” no es exactamente tal: los seres humanos, el homo sapiens, contiene en su misma naturaleza potencialidades evolutivas que si bien no se han manifestado en los últimos 200.000 o 300.000 años, desde el advenimiento de nuestra especie, no se puede negar que esas potencialidades evolutivas –¿e involutivas?– estén abiertas.[6]

La discusión que nos interesa en relación a la dialéctica entre el trabajo humano y el concepto más genérico de “actividad” la hacemos desde un determinado ángulo que es, prima facie, la crítica al estalinismo (y a la socialdemocracia), la experiencia social en las sociedades poscapitalistas burocratizadas del siglo pasado, donde el trabajo fue ontologizado por razones evidentes (¡razones de explotación de los trabajadores!).[7]

Aquí se nos abren, nuevamente, dos límites dentro de los cuales se mueve esta discusión respecto de las relaciones entre el trabajo y la actividad humana (en las palabras de Naville, entre el trabajo y el no-trabajo): a) el límite de esconder las condiciones en las cuales el trabajo no está realmente emancipado. Esto es así porque subsisten relaciones de auto-explotación del trabajo, relaciones que son, en sí mismas, una superación de la explotación unilateral del trabajo ajeno, pero donde todavía subsisten las relaciones entre el trabajo necesario y el trabajo excedente, con lo cual hay que decidir, democrática y colectivamente, cómo realizar su reparto. Se trata, entonces, de una situación donde cabe la posibilidad del reinicio de relaciones de explotación unilateral. (Hay que situar la mirada en la cuestión de hasta qué punto se pueden enmascarar las relaciones de trabajo explotado que subsisten en la transición socialista auténtica o, más aún, en la degeneración de la revolución.)

b) Por otro lado, la problemática del eterno metabolismo entre seres humanos y naturaleza. Ese metabolismo es eterno aunque esté mediado, como en el ejemplo de los Grundrisse, por un mecano, por un autómata híper-desarrollado (como hasta cierto punto comienza a suceder hoy con la IA).[8]

“(…) una vez inserto en el proceso de producción del capital, el medio de trabajo experimenta diversas metamorfosis, la última de las cuales es la máquina o más bien un sistema automático de maquinaria (sistema de la maquinaria; lo automático no es más que la forma más plena y adecuada de la misma, y transforma por primera vez a la maquinaria en un sistema) puesto en movimiento por un autómata, por fuerza motriz que se mueve a sí misma; este autómata se compone de muchos órganos mecánicos e intelectuales, de tal modo que los obreros mismos sólo están determinados como miembros conscientes de tal sistema” (Grundrisse, 1980: 218).[9]

Dicho metabolismo hace que sea insuperable la categoría de fuerzas productivas en tanto eterno metabolismo humano con la naturaleza. Pero la pregunta acá es si a dicha interrelación le podremos seguir asignando la fundante connotación de trabajo o si, en razón de la herencia de desigualdad social que tiene este concepto, no será mejor –pensando en el eventual futuro comunista de la humanidad– remitirnos al más genérico de “actividad”, donde la relación entre los seres humanos, la sociedad y la naturaleza aparece profundamente revolucionada en formas que no podemos anticipar hoy –“utopía” y distopía se dan la mano en este debate–.

Obviamente, con este abordaje no nos interesa recuperar análisis posmodernos sobre el “adiós al proletariado” y cosas así (el asesinato del vehículo histórico de la transformación social), análisis donde la “des-ontologización” del trabajo humano por necesidad es interesado para quitar del medio la centralidad de las y los trabajadores en la transformación socialista (lo que es una fuga a la abstracción social, como ocurrió en los últimos textos del francés André Gorz, sociólogo del trabajo).[10]

Toni Negri tampoco va para el lado que nos interesa, porque ve en el operativo de des-ontologización una suerte de “difusión del trabajo” en toda la sociedad en términos extremadamente genéricos, una suerte de “realización del comunismo en curso”, lo que redunda en una pérdida de la centralidad de las y los trabajadores en beneficio del concepto de “multitud”, una fuga posmoderna de las determinaciones reales (el impresionismo campea en todos los análisis nuevistas).

Por otra parte, está la posición de Fourier que es la reducción del trabajo a puro divertimiento. Y esto no es así. Porque considerando el trabajo o la actividad como cualquier aplicación humana al desarrollo de la ciencia, de las artes o de la producción, no puede ser asimilado con una mera diversión. Obviamente, en el trabajo teórico, artístico, intelectual, también en el trabajo del artesano, hay autorrealización: cualquier trabajo creativo es autorrealización. Pero, como en el ejemplo de Marx, dirigir una orquesta es un trabajo-actividad endemoniadamente serio.

Todo depende –o depende en gran medida– del ángulo de mira. Está el peligro de reducir las relaciones de trabajo a relaciones meramente técnicas, es decir, sin contenido social, o, al revés, ontologizar el trabajo.

La cuestión es la manera de “imaginar”, en el límite, una situación donde el reino de la libertad se ensanche hasta fronteras hoy insospechadas, aunque esto no pueda significar jamás que nos podamos emancipar de la naturaleza. No parece posible el simple paso del reino de la necesidad al reino de la libertad, como se formula algunas veces en nuestros clásicos, Marx y Engels. No en su acepción metabólica con la naturaleza aunque sí en su acepción social, intra-humana.[11]

La pregunta es: el reino –social– de la libertad, ¿es alcanzable o inalcanzable? O sea: ¿subsisten el reino de la necesidad y el reino de la libertad en paralelo? –necesidad “resuelta” que debería ser la base de la libertad–. En un punto metabólico-natural, el reino de la necesidad subsiste porque no podemos emanciparnos de la naturaleza. Sin embargo, socialmente, como acabamos de ver, la sociedad accede al reino de la libertad: es el fin de las relaciones de desigualdad material (concepto más normativo o más real conforme el desarrollo de las fuerzas productivas que no revierten en destructivas, cosa que, evidentemente, no está asegurado).

En todo caso, en la medida en que seguimos dependiendo de la naturaleza somos seres biológicos además de sociales, lo que coloca otra pregunta: en lo que tiene que ver con las relaciones metabólicas humano-naturales, con el trabajo, esta subsistencia del reino de la necesidad en condiciones de libertad social, ¿seguirá llamándose trabajo?

De momento trataremos de responder a este interrogante con una ficha de dos capítulos del tomo 1 de la obra de Pierre Naville, y en una próxima nota nos dedicaremos a las citas de Marx en los Grundrisse sobre el maquinismo (cabe aclarar que en este primer tomo de la obra de Naville fechado en 1957, el autor no había leído los Grundrisse –no figuran en las obras de Marx que señala en los capítulos donde trata la problemática del trabajo–).

2- El trabajo como relación social

En lo que sigue, nos dedicaremos entonces a realizar una “simple” transcripción de los conceptos de trabajo y actividad en la obra de Pierre Naville. Trabajaremos parafraseando algunas partes de los dos capítulos señalados, y citando textualmente cuando nos parezca que la riqueza del análisis lo requiere.

Naville, sociólogo de profesión, cosa que no recordábamos o de la cual no nos habíamos percatado, comienza por una reflexión sobre la sociología (es sabido que a nosotros no nos simpatiza la sociología: la apreciamos con muchos costados conservadores y funcionalistas).

Según Naville, Bujarin, “uno de los principales teóricos marxistas contemporáneos”, consideraba al marxismo como una sociología. Bujarin señalaba que es la sociología la que debe darle un método a la historia, que el lugar de la teoría del materialismo histórico no está dentro de la historia sino dentro de la ciencia general de la sociedad y de las leyes de su evolución, es decir, en la sociología. El punto de vista de Bujarin fue confrontado por Lukács y por Gramsci, y es nuestro punto de vista: “Gramsci considera que la «sociología» no puede ser otra cosa que la filosofía de un evolucionismo positivista” (Naville, 1970: 357).[12]

Sin embargo, según Naville, “las concepciones de Marx pueden (souvent) ser calificadas como sociológicas” (Naville, 1970: 356). Afirma que esto debe ser señalado incluso antes de exponer la síntesis final de Marx y su concepción definitiva sobre el trabajo humano. Oponer una definición a la otra no nos permitirá avanzar, afirma. En todo caso, la sociología es una ciencia de aquello que se llama sociedad, una ciencia de la sociedad. Toda definición más precisa debe devenir operatoria.[13] La sociedad es un “hecho total”. Sin embargo, ese reconocimiento de la existencia del hecho social como diferenciable [esto nos recuerda la clásica definición de Durkheim en El suicidio, del “hecho social como una cosa”][14] no prejuzga de la explicación, no solamente de sus momentos abstractos, sino también de sus formas concretamente particulares y de sus elementos [constitutivos]. El rol del momento económico y del momento moral, por ejemplo, no puede verdaderamente ser determinado más que en su manifestación concreta (acá Naville parece corregir cierto “sociologismo” mal comprendido).

En este sentido, será necesario verificar el fundamento de una sociología coherente en su poder operatorio en la explicación de un fenómeno concreto.

Siendo este el caso, “el fenómeno concreto más evidente de toda sociedad «en acto», es el trabajo, la producción y reproducción de la vida social, la manifestación organizada de la existencia colectiva continua de la especie humana. Poco importa que uno considere a priori «el trabajo», la actividad humana, como causa o como efecto, fundamento o fin, origen o factor, etc.; es ante todo un hecho, una realidad, el acto social por excelencia. En este sentido, es mejor hablar de la sociedad como acto total que como hecho social” (1970, 358/9). Es evidente que acá Naville se diferencia de Durkheim dándole fuerza a una connotación activa de la sociedad.

Naville señala que la existencia del trabajo como “acto total” ciertamente deviene “de que él es una actividad necesaria, determinada, un momento decisivo de las relaciones de producción-consumo, un devenir de toda la vida humana. En ese sentido, el trabajo existe como realidad sociológica, revela el hecho social total, y uno puede incluso decir que es constitutivo del hecho social total” (1970: 359). Y lo es porque es producción y reproducción, manifestación de la vida humana; y lo que importa a la sociología es conocer el mecanismo de sus manifestaciones, de su ejercicio. “«El trabajo» es tanto producción como producto; dicho de otra manera, operación y uso (usage). Es Aristóteles quien introdujo esta distinción con el máximo de rigor: «Llamamos instrumento a aquello que opera un efecto [a], y propiedad doméstica a lo que es producido [b] (…) Existe además una diferencia entre hacer (faire) y accionar (agir): y como ambos dos necesitan de instrumentos, debe haber entre ambos instrumentos la misma diferencia. La vida consiste en el uso [c], no en la producción” (Naville citando a Aristóteles en Politique, 1970: 359).

¿Pero cómo puede haber uso sin producción? Parece evidente que a Aristóteles se le escapa la palabra producción porque la misma era realizada por esclavos, que, paradójicamente, eran –son– instrumentos autónomos (autómatas), un poco como el maquinismo vendría a serlo luego de la revolución industrial y como lo veremos con Marx cuando abordemos los Grundrisse en la parte del maquinismo.

Continuando con la afirmación de Naville de que el trabajo es tanto producción como producto, señala que, por lo tanto, es la base de una previsión. La previsión es la revelación de una relación de consecución, mensurable. Toda ley tiene dicha significación, y reenvía, ante todo, al trabajo como operación.

Marx parte del hecho de que la primera producción de los humanos son los humanos mismos, donde los individuos de sexos diferentes son los “instrumentos directos”. La producción y reproducción de la especie es entonces la condición de toda sociología y son, propiamente dichas, el primer trabajo y la primera división del trabajo.

“Hay una inmanencia, un «inconsciente», un algo desconocido en la vida social, que la sociología se esfuerza por atrapar. Algo que forma parte en el estudio de los «factores». Cómo dichos factores operan en la sociedad «en acto», no son pasivos, no son piezas separadas de un mecanismo muerto, sino elementos vivientes de una síntesis. Pero esta síntesis está jerarquizada, no absolutamente, sino relativamente: ella supone subordinaciones variables. Estas subordinaciones no son reduccionismos, simples sustituciones, sino la expresión de fuerzas, de acciones recíprocas” (Naville, 1970: 361).

“Estas formas son infinitamente variables, pero pueden ser ordenadas. Y el principio de orden será la actividad productiva, el trabajo” (1970: 362). “Uno puede rechazar la «primacía» de las fuerzas productivas en la organización de la vida social y en la interacción de sus diferentes niveles. Si se está frente a un «tecnicismo estrecho», el reproche será fundado. Pero si uno consiente en reconocer en las relaciones sociales un complejo donde todos los elementos, por reales que ellos son, no juegan el mismo rol, será difícil de rechazar a los fenómenos del trabajo el sentido de una condición más general de toda la vida social humana” (1970: 362).

A continuación, Naville critica a Gurvitch, sociólogo burgués reconocido de mitad del siglo XX, que señalaba que Marx había operado un reduccionismo economicista de la amplia visión que tenía en sus escritos de juventud. “Nosotros no creemos que el «proceso» [condena] que se le pueda hacer a Marx sea un proceso de «realidad» [es decir, de haber simplificado la riqueza de lo real]. Todos los niveles de la realidad son dados en las formas sociales. El punto decisivo, es saber cómo ellos operan en una situación dada. Esto no puede ser elucidado más que por un estudio concreto de tal situación. Es desde este punto de vista que el estudio del trabajo deviene sociológicamente valioso” (1970: 362).

Naville señala que, sin embargo, el análisis social de Marx no parece, a primera vista, ser totalmente asimilable a una sociología en la medida en que se aprecian sus dos aspectos específicos: a) el primero, económico propiamente dicho; b) el segundo, la relación directamente natural, es decir, no social (suponemos que Naville se refiere acá a la necesaria relación metabólica con la naturaleza, cuyo nivel primario es biológico).

Naville insiste en que es un error reducir el análisis de Marx a una “economía política”, olvidándose de la palabra “crítica”.[15] No es solamente una crítica como oposición o negación, sino como explicación y superación. “Marx se fue convenciendo, poco a poco, a través del estudio de los «economistas», que el trabajo, fenómeno fundamental, no puede ser concebido como un fenómeno puramente económico o técnico, sino como una relación social, una acción humana recíproca, un hecho «sociológico» [social, en nuestras palabras]” (1970: 363).

Naville afirma que fueron Hegel, por un lado, y Proudhon y Saint-Simón por el otro, quienes orientaron a Marx de este modo, sin olvidarnos de la intuición directa obtenida sobre la vida obrera.[16] El equívoco de las objeciones hechas por los economistas a Marx viene de ahí. Ellos oponen una economía, que es una fenomenología de los intercambios autonomizados, con una sociología, donde la economía no puede ser más que un momento subordinado. Es por ello que consideran toda concepción del trabajo que desborde la economía propiamente dicha, como una “filosofía” o una metafísica (este punto nos resulta sumamente importante en el análisis de Naville: el trabajo es una relación social, no un “hecho ontológico” independizado de dichas relaciones).

“Afirmamos que la sociología y, notadamente, la sociología del trabajo, se prolonga en cierta cosa que la supera, sin ser de todas maneras una filosofía o una ética tradicional (…) Es que lo social deviene en lo no-social, tanto como el trabajo se metamorfosea en el no-trabajo, en actividad pura, que de alienación de los seres humanos tiende a pasar a felicidad desinteresada [¡el análisis tendencial-normativo nos parece acá sumamente importante!]. Esta antítesis –es decir, la de trabajo y no-trabajo– es la más profunda de aquellas que animan la dialéctica del trabajo” (1970: 364).[17]

Naville agrega que pueden discutirse los postulados de la economía. Afirma que en la búsqueda de su propia autonomía, cae en el reduccionismo de ser tomada como una circunstancia de hecho o considerarse como “ciencia pura”, independientemente de toda realidad social transitoria, lo que la esteriliza desde el punto de vista crítico.

Pero ocurre que los vínculos sociales están llamados a cambiar de naturaleza [esto es agudo respecto del futuro del trabajo como relación social]. Los primeros socialistas, dogmáticos y utópicos, pensaban que a estos renovados vínculos no podría llamárselos sociales. Ellos buscaban abolir los vínculos sociales tradicionales deviniendo ellos en relaciones naturales y técnicas caracterizadas por la armonía (algo que hemos visto, también, en ciertas fantasías de los teóricos soviéticos de los años 20, una suerte de abordaje utópico mal entendido).[18]

De cualquier manera, esta superación del trabajo, imposible de ser instituida de un golpe, está determinada por una larga evolución. Los sociólogos, y en particular los etnólogos, admiten en nombre de sus postulados la mortalidad de las civilizaciones, es decir, la evolución histórica. La combinación de sus encadenamientos puede ser objeto de especulaciones infinitas, pero dichos encadenamientos son pasibles de ser estudiados como tales. La combinación de civilizaciones nos aparece como un “encadenamiento social”.

Es así inevitable que todo análisis sociológico, que anticipa el futuro de las sociedades, y que las considera más bien como medio que como fin, devenga, en definitiva, en una no-sociología, sobre una concepción de las relaciones humanas que ya no tiene nada de específicamente social [esto parece algo extemporáneo porque es imposible superar el estadio social de las relaciones humanas, pero suponemos que está hecho sobre la matriz engelsiana del “pasaje de la dominación de las personas a la administración de las cosas”, idea que tan malas consecuencias tuvo en los imaginarios de la transición del siglo pasado].[19]

Naville afirma que más allá de cualquier cosa que se pueda decir, el pasaje del análisis social al “natural” –que nos parece que remite a la idea de los fines en el comunismo: fin de la explotación, del Estado, del trabajo, etc., fines que él aborda, creemos que de alguna manera interesada, como “naturales” sin ser textual en su abordaje de la palabra– es una orientación persistente de todas las sociologías que piensan de manera consecuente sus exigencias [pensar de manera consecuente las exigencias es, justamente, pensar las cosas histórico-teóricamente y no ontológicamente, en otro nivel: el nivel filosófico]. Pero será en definitiva interesante de investigar, porque la sociología del trabajo busca a fin de cuentas elucidar un estado de cosas donde los humanos escapan al mismo tiempo de la sociedad y del trabajo, tanto como la mayoría de las investigaciones sobre la guerra se esfuerzan por entrever una situación donde las guerras hayan desaparecido.

De cualquier modo, la convergencia final del evolucionismo social y de la “utopía” sobre este punto es evidente, tanto como los partidarios de la abolición inmediata del Estado concuerdan con los que no en una visión del futuro donde el Estado estará ausente. En todo caso, “una comunidad natural humana del no-trabajo sólo puede ser producida a través de la sociedad del trabajo. En este sentido, la «no-sociología» es ella misma el fruto prometido de la sociología, y es así que la sociología se supera a sí misma, si no en sus análisis inmediatos, al menos en sus visiones de más largo plazo. El error sería confundir los unos con los otros” (1970: 365/6), una confusión, vis a vis, entre la transición socialista y el comunismo.

3- Acción-trabajo-actividad  

La riqueza del análisis de Naville pega un salto a partir de acá. Bajo el subtítulo “La acción (praxis) difiere del trabajo”, capítulo IX de su primer tomo, se larga a un análisis tan inspirado como erudito y valiente.

Es por la razón general que acabamos de ver en el final del punto anterior, es decir, no confundir la temporalidad de los desarrollos, que importa evitar la sustitución mecánica de la categoría de acción por la de trabajo, sustitución que Marx expresamente evitó pero en la cual cayeron Hegel y Proudhon. “Si el trabajo es concebido como simple acción, praxis más que pragma [acto práctico] o techne [saber hacer], uno tendrá la tendencia a encontrar en el mismo [en el trabajo] el principio de la libertad humana” (1970: 366).

Si se puede afirmar absolutamente con Goethe que “al comienzo fue la acción”, se puede decir también que al final será la acción. Pero si la acción de la cual se habla es en realidad trabajo, con sus formas socialmente condicionadas, la perennidad de la categoría acción equivaldrá a la de la categoría trabajo…

Sin embargo, el trabajo es considerado bajo sus formas de compulsión (contrainte), aunque se admita que originalmente y en el individuo, él era libertad espontánea [esta afirmación es compleja, porque libre espontaneidad no había al comienzo de la hominización: había que alimentarse y protegerse del entorno natural]; la prueba está en que el análisis distingue fuertemente entre trabajo y diversión (loisir), entre labor y distracción, que son, por lo tanto, dos formas de actividad.

“Este carácter trágico y ambiguo de la actividad-trabajo fue señalada no solamente por Hegel sino también por Goethe en su mito faustiano, razón por la cual no es por azar que Fausto fallece en el momento en que anuncia que va a poner en práctica su principio: al comienzo fue la acción, sin embargo esta acción es finalmente el trabajo, la condena de los seres humanos para construir la civilización. Y la contradicción entre el trabajo y la pura actividad creativa en el momento en que Fausto ciegamente exclama: «¡Ojalá pudiera ver una actividad semejante, vivir sobre un suelo libre, en el seno de un pueblo libre! Entonces le diría a ese instante: ¡Detente, instante, eres tan bello!», contradicción por la cual muere en el acto” (1970: 366).

Ocurre que la praxis es eterna como el movimiento, mientras que el trabajo es transitorio, afirma Naville (des-ontologizando el concepto). La categoría de la praxis, donde se encuentra de hecho el fundamento de la sociología marxista, no es, sin embargo, más que una aproximación filosófica. Marx la utiliza abundantemente en sus escritos de juventud. Pero el análisis científico lo condujo, a partir de su polémica con Proudhon y de su estudio en profundidad de Smith, de Ricardo, de Saint-Simon y de los socialistas franceses, a sustituirla por la concepción mucho más precisa de trabajo. “En la interpretación brutal de los economistas ingleses, y también en el utilitarismo y el hedonismo, encontró otra cosa que un sentimiento romántico de la creación humana: una actividad compulsiva (contrainte), canalizada por un sistema productivo que destruye toda relación natural entre el creador y la criatura. Este progreso queda establecido ya todo a lo largo de La ideología alemana” (1970: 367).[20]

Oponer conocimiento, especulación, a praxis, a acción, no era suficiente. El análisis sociológico y económico muestra que si el conocimiento es el fruto de la acción, si las representaciones y las ideologías nacen de la actividad y retornan sobre ella, este proceso reviste en la historia formas características que obligan a pasar más allá de la categoría de la acción para arribar a la de la producción condicionada, el trabajo propiamente dicho.

“El trabajo deviene así la forma general en la cual se expresan inicialmente todas las relaciones sociales, con sus efectos en el dominio de la apropiación. Como actividad general, como praxis, la vía de los grupos humanos es creación; pero como trabajo es criatura separada, alienación. En la creación, el hombre aparece frente a sí mismo y frente a los otros; pero en la alienación que resulta del trabajo, de la compulsión para otro, el hombre deviene extranjero para sí mismo y para los otros. Creador, él se gana; productor, él se pierde. En todos los casos él es activo, y su actividad resta como la clave de su situación social; pero sólo el análisis científico de las condiciones de su trabajo puede permitirle transformar esta situación en ventaja para él” (1970: 367).

La sociología del trabajo permite así pasar de una actitud indiferenciada al estudio de los conceptos particulares, que surgen por sí mismos de mecanismos específicos. El postulado realista de la actividad, que permite a la sociología abandonar las vías especulativas y teológicas, le permite ir más lejos. Sin embargo, se debe entrar primero en la vía del análisis científico: el concepto ciego, trágico, de la alienación, viene a sustituirse por la elucidación de un mecanismo, es decir, el estudio de las relaciones cuantitativas de los componentes concretos [del trabajo] (¡lo que es toda una declaración de principios antiestalinista y anti-socialdemócrata!).[21] “Empírica y teóricamente, la sociología manipulará desde ahora en adelante magnitudes, y buscará en sus combinaciones el sentido de una evolución donde el trabajo como tal desaparecerá. Esta es la lección fundamental que Marx ha sacado de su pasaje de Hegel a Ricardo, a Proudhon, Saint-Simón, Fourier y Owen, tal es también el sentido de la sociología de Comte, que se remonta a Montesquieu, a Condorcet e incluso a Kant” (Naville, 1970: 368).

Continuando ahora con el último capítulo del primer tomo de Le Noveau Leviathan, “Travail et non-travail”, Naville comienza recordándonos algo que ya venía afirmando: que el trabajo es una imposición (1970: 488); una coacción; un forzamiento. Agrega que si esta imposición es perseverante, si el ser humano no puede escaparse de ella, termina “narcotizado” o en estado de impotencia. Afirma que incluso un “trabajo” de sólo dos horas es incompatible con la actividad libre de toda forma de “esclavitud”. Es decir: todo ser humano que pueda ejercer una actividad libre no estará dispuesto, ni por un segundo, a someterse a un trabajo impuesto de manera externa, alienado.

Afirma, por otro lado, que no quiere discutir –en este capítulo– el problema técnico de cuántas horas habría que trabajar en la actualidad dado el desarrollo de las fuerzas productivas. Plantea que “retengamos esta consecuencia más general: que la antítesis fundamental del trabajo no es el trabajo mejorado o «valorizado», sino el no-trabajo” (1970: 489).

Agrega Naville que en una sociedad reglada por la “necesidad de hierro” del trabajo, los períodos de descanso no pueden ser otra cosa, en su conjunto, que tiempos de preparación para un nuevo esfuerzo productivo. El reposo no es más que el magro premio al agotamiento y la promesa de una próxima tensión. “El trabajo es la medida de la sociedad”; pero esta medida se aplica a grupos que la sufren de manera muy desigual: de ahí la existencia de clases trabajadoras, de un lado, y clases no solamente improductivas, sino ociosas. De ahí la primera reivindicación de las clases trabajadoras, «el que no trabaja no come», recordada por Lenin en los primeros años de la Revolución Rusa (y que Naville coloca como siendo formulada por primera vez por Pablo de Tarso, apóstol del cristianismo).[22]

Fourier afirma que el trabajo es odioso en la civilización por la insuficiencia del salario, etc. Pero es remarcable que, para hacer del trabajo algo atrayente, Fourier pensaba en modificar el ejercicio, el ritmo y el clima más que la duración del trabajo en cada jornada. En todo caso, su perspectiva es la del “trabajo atrayente”, pero trabajo al fin (sans pharse). En todo caso, dicho trabajo atrayente permanece acá como el pivote de un trabajo productivo necesario: una suerte de “felicidad en el trabajo” (una posición que no es socialista revolucionaria, agregamos nosotros). En la imaginación de Fourier, como de todos los socialistas del siglo XIX, afirma Naville, el trabajo debe poder obtener formas agradables, incluso devenir un juego: será suficiente para ellos retornar a las bases del placer, que es actividad creativa del organismo (una perspectiva defendida por Proudhon).

Por lo tanto, esta confusión de juego, una actividad libre, y del trabajo productivo moderno, una actividad alienada, enmascara una dialéctica más profunda que la manifiesta. La actividad del organismo es ante todo una necesidad en el sentido de una propiedad de éste. El movimiento es su modo fundamental de existencia. El sufrimiento y la preocupación no son extraños a las condiciones más naturales de la actividad (está claro que acá el concepto de “naturales” está utilizado en cierto modo ontológicamente, no así el trabajo como tal). Canalizada en las formas modernas de la producción, toda actividad deviene trabajo. Naville explica que una de las cuestiones menos comprendidas de la sociología de Marx “es aquella que combina el análisis más descarnado de las condiciones reales de trabajo y el recurso a la antítesis más profunda que anima a la especie humana, aquella que opone el trabajo al no-trabajo, a la felicidad” (1970: 491).

Naville señala que en su primeras polémicas contra los hegelianos de izquierda, y contra Stinner y Proudhon, Marx y Engels sustituyeron los planes de valorización del trabajo asalariado y de la justicia social, por una reivindicación más total. “Aquello que el comunismo viene a suprimir en definitiva, escriben ellos en 1844, no es solamente la condición feudal o capitalista del trabajo, es el trabajo como tal” (1970: 491).[23]

Y esta supresión, el único fin que se puede confesar sin vergüenza de la humanidad (avouable), no es posible por un recurso dogmático o utópico, aquí y ahora, de un estado social feliz (heureux), sino por una lenta evolución atravesada de acontecimientos cuya orientación deberá obtener su punto de apoyo en un estudio científico de todo el movimiento social. Marx se opone así a sus predecesores desde un doble punto de vista: a) en primer lugar, porque afirma en principio que la verdadera libertad humana no es posible más que bajo condiciones que excluyen aquello que hoy llamamos el trabajo; b) y además porque aquél estado no podrá ser alcanzado con la inmediatez del deseo, y que dichos autores fallan desde el vamos en comprender –con todo su rigor– las leyes de funcionamiento de la sociedad actual (1970: 492).

Lo que Marx busca es el fundamento de una crítica que se inscriba en las leyes de la evolución social. Una sociedad, un modo de trabajo, que evoluciona, que se critica a sí mismo. Elucidar su estructura funcional es estudiar también el sentido en que evoluciona, las contradicciones más profundas que la determinan, la crítica que ella es para sí misma. La crítica de un modo de trabajo, de producción, supone asimismo la crítica del no-trabajo que le es correlativo. El no-trabajo aparece a su tiempo como categoría histórica, más que como un criterio moral.

Los primeros pensadores sociales, comenzando por Aristóteles, conocían bien el problema, pero no habían podido pensarlo más allá de un cierto estatus de eternidad, encarnado en la ciudad griega ideal, o, en San Agustín, en la Ciudad de Dios. La separación del trabajo y el no-trabajo aparecía como efecto de un decreto divino, de un designio supremo, conforme a los equilibrios armónicos de la naturaleza. Y esta misma ficción fue descripta algo más tarde como una sátira por Mandeville, y por Bastiat como un idilio. Bajo la forma del evolucionismo social naciente que impregna la obra de los primeros socialistas, Saint Simón y Auguste Comte, el pensamiento de Marx y Engels toma otro curso: “El estudio de las condiciones de trabajo en el sistema capitalista deviene a sus ojos indisociable de las condiciones del no-trabajo, y el mismo no puede ser tratado de otra forma que como una categoría histórica. La dialéctica del trabajo y su contrario cobra ahora toda su importancia” (1970: 493).

Al mismo tiempo que es necesario saber cómo se transforma el trabajo, es necesario elucidar cómo evolucionan las formas de no-trabajo. “Si se toma la vida entera del ser humano, el trabajo no puede constituir más que una parte de la existencia social humana” (1970: 493). Es la parte fundamental, agrega Naville, “pero ella no puede ser comprendida más que en función de la otra parte” (1970:493): “El terreno del trabajo aparece, en favor del terreno del no- trabajo, como su condición” (1970: 493).

En el individuo, la infancia es la época por excelencia del no trabajo; en las sociedades muy primitivas, poseedoras de una productividad muy baja, el no-trabajo ocupa grandes intervalos de tiempo, que existen por lo demás en estado natural en los países de largos inviernos o de calores periódicos excesivos. “Pero con el crecimiento de las sociedades en las zonas templadas, entre ellas Europa, y el desarrollo más y más envolvente de la economía mercantil, luego capitalista, el no-trabajo se confunde más y más con el uso del excedente de la producción social” (1970: 493).

El problema de la formación y la repartición del plusvalor se transformó en el centro de una reflexión sobre el no-trabajo. “La novedad de la posición de Marx, es haber comprendido que el adagio: «el que no trabaja no come», y el «derecho a la producción integral del trabajo», son solamente formas transitorias de una reivindicación obrera que las conduce más lejos, hacia la perspectiva del no-trabajo absoluto, es decir, de una forma completamente inédita del uso (usage) de la plusvalía social” (1970: 493).

Marx no era un hedonista. Sin duda no ignoraba que la búsqueda del placer y del reposo, y más generalmente del bienestar, está inscripto en el comportamiento humano. Pero el estudio del hombre real, de la sociedad real, muestra que dicha búsqueda es inseparable de una acción por la transformación misma de las condiciones de trabajo. Es por una transformación dialéctica que las condiciones presentes de trabajo, que no ofrecen sino una forma mutilada de la felicidad, pueden devenir la base de una desalienación radical.

Naville luego denuncia a autores como el sociólogo burgués Veblen, que fundamentan la ociosidad de las clases altas y el trabajo de las clases bajas en los “instintos”: “(…) el recurso a los instintos no facilita la apreciación objetiva. Si uno quiere alcanzarla, debe volver al análisis de las condiciones sociales de producción y del ocio (oisivite), del trabajo y el no-trabajo”.

En su folleto famoso, “El derecho a la pereza”, Paul Lafargue se planta contra el análisis psicologista de la ociosidad (inactividad) y del tiempo libre. Él demuestra que el no-trabajo no puede ser abordado hoy más que en función del trabajo, o, aún más, del sobre-trabajo, que es el fundamento del consumo ocioso, de la distracción. Si los productores deben trabajar bajo un sistema de producción fundado sobre la alta productividad del trabajo porque el precio del trabajo necesario, el salario, es el medio esencial de ocupar la vida, ellos tienen también el derecho a la pereza, al consumo ocioso. Ciertamente, en la actualidad, dicha “pereza” es como tal una parada en un intervalo de esfuerzos sostenidos, un tiempo de recuperación que se introduce en una cadena continua del gasto de la fuerza de trabajo. “Pero ella debe tender, más y más, a devenir un descanso puro, aquello que no es posible, para comenzar, más que por la abolición del salariado [no sabemos si es posible hablar de «descanso puro», pero creemos entender adónde va Naville: cómo hacer para que el trabajo devenga actividad socialmente libre –decimos «socialmente» porque la naturaleza permanece como un límite intraspasable, aunque sea un límite que se corre continuamente en escala histórica–].[24] Si uno se basa en la psicología de los instintos, muy vivaces después de Darwin, la cuestión adquiere un sentido bilógico o moral, pero deviene sociológicamente insoluble”.

“La inactividad pura es contraria a la manifestación de la existencia de organismos vivos. El organismo es la sede de intercambios activos constantes con el medio cercano y lejano. La inactividad total es la muerte. Pero el no-trabajo no es la inactividad; es, por el contrario, la actividad, pero la actividad que no tiene más precio. Como tal, ella deviene felicidad, genus, género, satisfacción de las necesidades humanas” (1970: 495). (Los conceptos de actividad y ser genérico se reenvían mutuamente y, más allá de nuestras diferencias, Lukács los trabaja bien en su Ontología del ser social, trabajo que ficharemos en una próxima oportunidad.)

“Si la felicidad es «desinteresada», es porque no puede ser concebida más que en oposición al interés tal como él se presenta en la sociedad antagonista, donde los apropiadores de la plusvalía se apropian al mismo tiempo del derecho a la pereza. De hecho, la felicidad es ella misma «interés», pero en otro sentido: como participación directa en el movimiento de la naturaleza, es decir como libertad” (1970: 495). (Está claro que nos cuesta asimilar este concepto de Naville tout court.)

La sociedad humana se desarrolla, y la potencia productiva, así como las necesidades comunes, devienen de ello, de tal suerte que una reapropiación del ser humano por sí mismo, y por intermedio de los seres humanos entre sí, no es concebible más que como una metamorfosis de las formas sociales del trabajo. La condición primera de esta transformación es la reducción considerable de la jornada laboral [posición compartida por Artous], y el revolucionamiento de las formas de repartición de la plusvalía social [algo que debe ser conquistado en una transición auténticamente socialista]. Uno se pregunta cómo dicha transformación es psicológicamente posible, y si verdaderamente el trabajo no está indefinidamente ligado a la necesidad [Naville se muestra autoconsciente de la complejidad de la problemática que estamos tratando pero que deviene obligatoria al analizar las sociedades de transición poscapitalista y sus imposiciones; su sensibilidad es como la nuestra], si la incitación sistemática del trabajo por el aguijón del hambre no es la única forma posible de sobrevivir en nuestras sociedades ampliamente productivas.

4- Una comunidad de intercambios sociales

En estas condiciones, ¿la “felicidad en el trabajo” no será más que un mito?

Naville se interroga sobre la suerte de las divisiones entre el trabajo manual y el intelectual, entre las tareas agradables y las penibles, entre los puestos de dirección y los de ejecución, etc. “Aquellos que se enfrentaron a la cuestión en la perspectiva de Marx intentaron un compromiso [Artous afirma que el propio Marx intentó, en cierta forma, dicho «compromiso»]. Ellos, en cierto modo, «olvidaron» (escompté) que junto a la socialización de los medios de producción y de cambio, el interés de los productores por su trabajo podría adquirir otro sentido, y devenir una cooperación voluntaria (una civilización de productores asociados).[25] El capitalismo, escribía por ejemplo Kautsky, venció la antigua pereza del hombre, y «cuando la jornada de trabajo sea razonablemente reducida, la masa de los obreros se librará, por pura costumbre, a un trabajo regular»; en fin, «se deberá esforzar para hacer del trabajo un placer; si el trabajo deviene agradable, se irá allí alegremente»” (1970: 496/7)… (¡Habría que preguntarle a Kautsky por qué nunca trabajó en fábrica!)

Lo anterior es desconsiderar las contradicciones más profundas que Marx descubrió en el régimen del salariado, incluso socializado. Esto significa no darle importancia a una diferencia esencial entre el trabajo tolerable y el no-trabajo, entre el consumo improductivo y el disfrute libre. Si esta diferencia pudiera ser inmediatamente reducible, no existiría. Lo importante es que el problema sea puesto sobre sus bases reales: es necesario que la sociedad se pueda involucrar en la vía de una fuerte reducción a la vez del sobre-trabajo y del trabajo necesario, lo que parece imposible sin una reapropiación social de los medios de producción esenciales.

Marx, lejos de exigir la realización inmediata de la libertad total presentida, demuestra qué ganancias parciales pueden ser adquiridas en esta dinámica, incluso sobre una forma limitada. “«El tiempo de trabajo», escribe él parafraseando una crítica de Ricardo, «se mantiene, incluso si el valor de cambio desaparece, la sustancia creativa de la riqueza y la medida de los gastos que exige la producción»” (1970: 497). (Atención a la importancia de esta afirmación para evaluar la economía de la transición socialista, al menos en los países que no son del centro imperialista.)

Pero el tiempo libre, el tiempo que uno dispone para disfrutar del producto, para desarrollarse libremente, esta es la riqueza real; y este tiempo no es, como el trabajo, reglamentado por una necesidad exterior donde la realización constituye una elección ya sea una necesidad natural, sea un deber social (en todo caso, subsiste un elemento de necesidad exterior, esto es inevitable)”.

Por el hecho mismo de que el tiempo de trabajo está limitado a una medida normal, que yo lo ocupo para mí mismo y no para otro, la oposición social entre amos y esclavos desaparece: el trabajo deviene realmente del trabajo social; “este trabajo adquiere un carácter totalmente distinto, mucho más libre, y el tiempo de trabajo de una persona que dispone de tiempo libre es forzosamente de una cualidad más elevada que el tiempo de trabajo de una simple bestia de carga” (Ricardo citado por Marx, Naville, 1970: 497).[26]

Y remata Naville: “Con la extensión del tiempo libre, el trabajo y el no-trabajo comienzan ambos a cambiar de sentido. Pero el tiempo libre de los individuos no puede alargarse si no es a condición de devenir plenamente el reverso del tiempo de trabajo social; es decir, si la satisfacción de las necesidades es ella misma repartida socialmente [el concepto queda todavía algo oscuro]. Estas necesidades sociales no serán más que necesidades afrontables y no [meros] deseos; ellas tendrán por tanto un carácter limitado. Pero a partir de este momento, es un límite que uno espera que retroceda indefinidamente. Ciertamente, el socialismo de Estado [los Estados burocráticos de posguerra] está aún lejos de permitir grandes progresos en este sentido. Él ha puesto [es decir, las sociedades poscapitalistas], sin embargo, históricamente el germen [embrión], y no podía hacerlo sino como heredero del capitalismo, un régimen social que ha desarrollado ya una alta productividad. Solamente el comunismo plenamente desarrollado, es decir, un tipo de comunidad de intercambios sociales cuya forma desarrollada es todavía imprevisible, permitirá la desaparición de la «demanda solvente», porque por definición, todas las necesidades se expresarán sobre el terreno de la libertad [social], y el trabajo y el no-trabajo serán metamorfoseados en pura actividad creativa” (1970: 498).

La alienación se transformará en reapropiación, lo mismo que la propiedad dejará de ser de un particular (propiedad capitalista) o de un Estado (burocrático, una falsa propiedad social), deviniendo una cualidad de los seres humanos, todo lo cual deberá permitir, en definitiva, metamorfosear el trabajo como obligación en actividad libre.

Bibliografía

Antoine Artous, “A lire: un extrait de «Le travail et l’emancipation», de Karl Marx”, Google.

Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse), 1857/8, Siglo Veintiuno Editores, volumen 2, México, 1980.

Pierre Naville, Le Noveau Leviathan 1., De l’aliénation a la jouissance. La genese de la sociologie du travail chez Marx et Engels, editions antropos, Paris, 1970.

György Lukács, Ontología del ser social. El trabajo, textos inéditos en castellano, Edición al cuidado de Antonino Infranca y Miguel Vedda, Herramienta Ediciones, Argentina, 2016.

Nicholas Fox Weber, Mondrian, Alfred A. Knopf, Nueva York, 2024.

[1] La asociación de la ciudad y la posibilidad del ejercicio social democrático de la gestión de los asuntos nos fue sugerida sobre los textos de Castoriadis dedicados a la Grecia clásica.

[2] En sus Prolegómenos a la Ontología del ser social Lukács responde a las críticas de sus discípulos a su obra homónima, que no hemos llegado a estudiar. Sin embargo, quizás la misma idea de escribir una ontología sea lo que le han cuestionado, porque, como tal, una ontología es una suerte de ensayo de investigación sobre categorías humanas trans-históricas, cuando todo el mundo sabe que el esfuerzo de Marx fue en el sentido de determinar históricamente el análisis, es decir, no de construir un análisis ontológico-antropológico (aunque hay una antropología de mucha riqueza en Marx), sino, como está dicho, determinar históricamente el análisis.

[3] El concepto mismo del ser humano como “ser social” no creemos que podamos resolverlo, trabajarlo, en este artículo-ficha, con lo cual queda para otro texto.

[4] Cerrando esta nota, en estos momentos en Londres en una nueva edición de la Conferencia de Historical Materialism y, más en general, en el medio ambiente de los países imperialistas tradicionales, se ve la presión que el elemento tecnología –léase hoy algoritmos e inteligencia artificial– ejerce no sólo sobre el imaginario social contemporáneo sino sobre la propia Conferencia.

[5] Trotsky habla en sentido evidentemente figurado de que la humanidad podrá “mover montañas” y crear un “súper humano” (en realidad, un humano de tipo superior) y cuestiones por el estilo para evitar el fijismo de pensar que la “naturaleza” del homo sapiens no podría seguir evolucionando, abordaje incorrecto aunque no haya habido cambios genéticos en él hasta el día de hoy (Daniel Tanuro le hace una crítica insostenible a Trotsky de ser “prometeico” por estas afirmaciones, cuando es evidente, si se analiza con un mínimo de honestidad intelectual, su abordaje no voluntarista de la planificación en la transición socialista).

[6] Este es un tema que dejamos abierto para los especialistas, evidentemente.

[7] A este respecto recordamos la crítica de Mézsáros a Lukács en el sentido de que este último transformaba la ley del valor en ley trans-histórica, aunque al momento de escribir este texto no recordamos su posición al respecto de la problemática que acá estamos planteando (el seguidismo empalagoso de Lukács al estalinismo nos molesta sobremanera).

En sentido opuesto, recordemos que Pierre Naville denunciaba en tiempo real los intentos estalinistas de reducir el trabajo de categoría social a categoría técnica, naturalizándolo: el concepto estalinista era el de “trabajo puro”.

[8] La discusión de la IA no podemos abordarla acá, pero más allá del impresionismo, es por sí misma un enorme debate con dos vías de salida: a) multiplicar la alienación del trabajo, b) abrir nuevos horizontes a su emancipación.

[9] Acá cabe la discusión de si dicho autómata sirve a la tarea de someter más al trabajo o a emanciparlo, además de en qué medida sirve al desarrollo de las fuerzas productivas o destructivas, cuestiones que abordaremos en la segunda parte de nuestro tomo 2.

Los conceptos mismos de alienación y fuerzas destructivas se colocan automáticamente acá, pero no los podemos desarrollar en este momento.

[10] En sus últimos trabajos se hablaba del fin del trabajo en un sentido reaccionario y se condenaba históricamente a la clase obrera en su supuesta incapacidad de hegemonizar la transformación social; además, de modo pesimista, señalaba que entre autonomía social y heteronomía social había un límite intraspasable, ontológico, razón por la cual la alienación estaba llamada a ser una suerte de condena eterna (los conceptos de autonomía y heteronomía, creemos recordar que André Gorz los tomaba del importante sociólogo alemán Clauss Offe, recientemente fallecido).

[11] En notas anteriores señalamos que Antoine Artous subraya que es imposible decidirse por una u otra alternativa: superación del trabajo o reducción del tiempo de trabajo, que en la obra de Marx y Engels se presentan “intercambiablemente” ambas posiciones, que existe una indecisión en ella, y que, a su modo de ver, la última palabra de Marx en el tomo III de El capital se orienta en el sentido de la subsistencia de un área reducida de trabajo necesaria y un área aumentada de tiempo libre; es decir, en su forma de ver, la connotación de trabajo sería, como en Lukács, “ontológica”: “En la medida que este pasaje del libro III de El capital explicita más claramente que los Grundrisse las consecuencias de este abordaje [del abordaje de Marx en una de sus últimas obras no publicadas], la esfera del trabajo no puede desaparecer. Nos encontramos lejos de las fórmulas de La ideología alemana invocando una «transformación del trabajo en actividad libre»” (“A lire: un extrait de «Le travail et l’emancipation»”, de Karl Marx).

[12] Es verdad que el lugar del materialismo no está en el terreno de la historia, lo que le impediría ser una “sistemática”, pero también es real que tampoco está fuera de la historia a lo Althusser: Marx siempre afirmó que lo que buscaba era un análisis históricamente determinado, aunque, es verdad, su análisis del capitalismo es estilizado y no historicista.

[13] Lo “operatorio” en Naville es importante porque él actúa como “científico” más que como político, terrenos que no son idénticos. Como sociólogo que era, le daba mucha importancia al análisis cuantitativo, cuyo desarrollo no podemos realizar acá pero nos resultó sumamente instructivo, dado que en nuestra práctica cotidiana –o al menos en la mía– operamos más con el análisis cualitativo que con el cuantitativo.

[14] Es un hecho que Naville, finalmente, se presentaba como sociólogo, más específicamente sociólogo del trabajo, algo de lo que no tomamos nota hasta este momento y que por lo demás, y positivamente, dialoga con toda la tradición anterior de las ciencias sociales y de la filosofía de una manera extremadamente aguda y erudita, aunque tenga algún aspecto “positivista” en determinados momentos.

[15] Es interesante el apunte que Naville deja acá a propósito de la palabra “crítica”: señala que su inspiración está en Kant. La “dogmática” le repugnaba, tanto en Hegel como en los primeros socialistas (es decir, la erección de sistemas cerrados).

[16] Naville nos recuerda acá algo fundamental que olvidan habitualmente los scholars: la necesidad de conocer de primera mano, en la experiencia propia, a la clase trabajadora (recordamos acá el honesto reconocimiento de Althusser de que él no conocía a la clase obrera francesa, que en su célula de intelectuales no había ningún obrero, que lo único que conocía era el PCF, supuesta encarnación de esta misma clase). Paradoja si las hay: ¡tantos marxistas que hablan de la clase obrera sin haber pisado jamás un lugar de trabajo!

[17] Véase que acá Naville no habla del tiempo de trabajo necesario y el tiempo libre como antítesis principal, sino de trabajo y no-trabajo como la antítesis “fundante” de las relaciones laborales.

[18] Decimos utopía mal entendida porque a nuestro modo de ver la dimensión utópica es importante y porque, además, tenemos una interpretación del conocido folleto de Engels Del socialismo utópico al socialismo científico distinta de la acostumbrada. En todo caso, en esto nos inspiramos en la obra de Ernst Bloch El principio esperanza.

[19] En este abordaje seguimos a Antoine Artous, aunque no respecto de su análisis del trabajo, donde se decanta por una posición que nos parece algo conservadora. De todos modos, nos resta estudiar su libro Trabajo y emancipación humana, de 2003, que aún no hemos conseguido.

[20] Recordemos que Artous subraya expresamente que Marx dejó atrás las visiones “románticas” que tenía sobre el futuro del trabajo cuando la redacción de El capital.

[21] Está claro que lo es, porque estas corrientes burocráticas fetichizan al trabajo tal cual es, no buscando su radical transformación. No fue uno de los doce apóstoles, no estuvo en la última cena.

[22] Pablo de Tarso, de nombre judío Saulo de Tarso, o Saulo Pablo, más conocido como San Pablo, del año 5 después de Cristo al 58 o 65.

[23] A Naville no parece molestarle el contraste entre los textos del joven Marx y del viejo. Por otra parte, como se aprecia, efectivamente no había leído los Grundrisse cuando escribió este primer tomo de su Opus Magnum, ni, por una razón que desconocemos, introduce acá la cuestión del maquinismo y del autómata, que da fundamento material a la posición que de todos modos defiende.

[24] Dos apreciaciones aquí: a) existe una frontera humano-natural intraspasable en la medida en que somos seres biológicos. En El malestar en la cultura Freud trata con agudeza este problema, aunque algunas de sus formulaciones quedan como a-históricas porque el aparato psíquico mismo puede sufrir transformaciones (León Rozichner), b) la línea de frontera humano-natural se corre históricamente, pero es imperdonable perder de vista hoy la capacidad humana capitalista de crear fuerzas destructivas, de autodestrucción.

[25] Es significativo que en la mesa que me tocó en Historical Materialism en esta edición 2025, se discutiera mucho sobre las formas de “socialización del capital” pero nada acerca de las formas de socialización del trabajo. Se recordó que la comisión de socialización de la producción encabezada por Karl Kautsky a comienzos de los años 20, República de Weimar, no socializó nada, pero ninguna reflexión se puso sobre la mesa acerca de cómo se socializaría el trabajo. Hasta cierto punto, intentamos responder a esto en nuestra intervención (ver en esta misma edición de nuestro “Suplemento semanal marxismo en el siglo XXI”).

[26] No hemos trabajado en esta ficha el concepto de trabajo social porque Naville no lo desarrolla, pero se sobrentiende que se está refiriendo a una circunstancia donde es la colectividad como tal la que se hace cargo del trabajo: un estadio social en el cual desaparece la explotación del trabajo y emerge el trabajo como actividad (la interpretación es nuestra).