“La «sociología» y la historiografía anteriores a Marx proporcionaban, en el mejor de los casos, un cúmulo de datos crudos, recopilados fragmentariamente, y la descripción de aspectos aislados del proceso histórico. El marxismo señaló el camino para un estudio global y multilateral del proceso de aparición, desarrollo y decadencia de las formaciones económico-sociales, examinando el conjunto de todas las tendencias contradictorias y reduciéndolas a condiciones, perfectamente determinables, de vida y de producción de las distintas clases de la sociedad, eliminando el subjetivismo y la arbitrariedad (…)”

Lenin, “Carlos Marx”, julio/noviembre 1914

En lo que sigue continuaremos con nuestras reflexiones –y digresiones– a propósito del Prólogo a la Fenomenología del espíritu, en este caso en nuestra tercera entrega.

1- De lo “sagrado” a lo profano

Hegel se queja en el Prólogo de que el hombre contemporáneo, su –la de él– contemporaneidad, “se olvide totalmente de lo divino, se disponga a alimentarse solamente de cieno y agua, como el gusano”. Agrega que hubo un tiempo en que el hombre tenía un cielo dotado de una riqueza pletórica de pensamientos e imágenes, y que en vez de permanecer en este presente, su mirada se deslizaba hacia un “más allá”, hacia la “esencia divina”, hacia una presencia situada en lo “ultraterrenal”. Siguiendo su Estética, suponemos que está refiriéndose a la época de imperio del cristianismo, es decir, a la Edad Media. Señala que “para dirigirse sobre lo terrenal y mantenerse en ello, el ojo del espíritu tenía que ser coaccionado (el “ojo del espíritu” viene a ser acá la práctica humana; se sabe que en Hegel todo está siempre “patas para arriba”). Y hubo de pasar mucho tiempo para que aquella claridad que sólo poseía lo supraterrenal acabara por penetrar en la oscuridad y el extravío en que se escondía el sentido del más acá, tornando interesante y valiosa la atención al presente como tal, a la que se le daba el nombre de experiencia. Actualmente, parece que hace falta lo contrario; que el sentido se halla tan fuertemente enraizado en lo terrenal, que se necesita la misma violencia para elevarlo de nuevo”.

Esto aparece como el movimiento del “espíritu” hacia la terrenalidad expresada en la modernidad misma, terrenalidad en la cual también está ahora el espíritu, “el sentido del más acá”; pero para el filósofo alemán, lógicamente, y como todos saben, no le “alcanza” al espíritu –en su movimiento fenomenológico– quedarse en la terrenalidad, razón por la cual Hegel hace hincapié en la necesidad de elevar el espíritu nuevamente. Si recordamos que la Fenomenología del espíritu tiene como subtítulo “Ciencia de la experiencia de la conciencia”, el movimiento queda claro: las “encarnaciones” o materializaciones del espíritu, su fenomenología, es decir, las formas que va adquiriendo en su devenir histórico, no agotan el hecho de que una vez “descendido en la tierra” deba elevarse nuevamente.

En todo caso, si de la inspiración del espíritu en lo “supraterrenal” sólo salen formas fetichizadas del ser, la atención al presente, la terrenalidad del pensamiento, su carácter transformador cuando se une en la praxis con la experiencia y acción, es, en realidad, lo que eleva al ser humano y a las clases sociales a lo verdaderamente universal: la transformación social de la sociedad, la liquidación de todas las relaciones de opresión y explotación.

La “ontología” de Hegel es la fenomenología del espíritu, el espíritu que para ser lo que es debe pasar por todas sus formas fenoménicas. Su movimiento, el movimiento del espíritu, es la dialéctica, que es, a la vez, la lógica del ser, la lógica de la esencia y la lógica del concepto. Lo que tenemos es una “ontología de las formas del movimiento”, formas del movimiento dialéctico que son reales, pero el sustrato material de las cosas no es el concepto –eso es meramente la “duplicación de lo real, su expresión ideal”– sino aquello a lo que remite el concepto (lo que el concepto representa en la idea): las relaciones materiales reales humanas y naturales que incluyen, claro está, las representaciones. (En Spinoza, por ejemplo, su “ontología” es la naturaleza que se desdobla a sí misma en humanidad, naturaleza y humanidad, o, con el Marx de los Manuscritos de París: humanidad naturalizada o naturaleza humanizada (o deshumanizada, como ocurre actualmente.)

Por lo demás, reconstruir el hilo de la reflexión filosófica no es simple pero sí necesario, al menos poseer una suerte de “mapeo” de sus distintas etapas. Si el pensamiento filosófico occidental nace en Grecia con los filósofos pre-socráticos Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Pitágoras, Jenófanes, Parménides, Heráclito, Empédocles, Leucipo, Demócrito y Anaxágoras, se continúa con los sofistas, Sócrates, Platón y Aristóteles, y luego tenemos las escuelas pos aristotélicas, los estoicos, Epicuro, la Nueva Academia, los escépticos, los neoplatónicos y la filosofía alejandrina. Posteriormente la escolástica, el pensamiento árabe, la Reforma, y saltamos luego al Renacimiento y la modernidad: Jean Pic de La Mirandola, Giordano Bruno, Tommaso Campanella, Théophraste Paracelse, Jakob Bohm, Francis Bacon, Galileo, Kepler, Newton, Maquiavelo, Bodin, Grotuis, Althusius, Thomas Hobbes, Giambattista Vico, y, posteriormente, Descartes, Spinoza, Malenbranche, Locke, Leibnitz, Kant, Fichte, Schelling, el propio Hegel, la Enciclopedia francesa, Rousseau, Voltaire, Diderot, los materialistas franceses del siglo XVIII, la economía política escocesa, Adam Smith y David Ricardo y, finalmente, Marx y Engels y todo lo que vino después (listado sumario obviamente lleno de huecos: falta nombrar las “escuelas intermedias” y seguramente otras importantes). Y en paralelo, claro está, están las culturas no occidentales: India y China, que acá no podemos desarrollar pero que van de lo religioso a lo filosófico. (Este movimiento parece ser general a toda la filosofía en sus orígenes; en esto es muy instructivo el análisis de Castoriadis de Homero y de la “religión olímpica”: Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Heráclito. Seminarios 1982-1983.)[1]

Parece algo escolar, pero esta “genealogía de la filosofía” hasta llegar al marxismo y sus desarrollos subsecuentes, tiene su importancia para tener la panorámica de la cosa, sus problemáticas y líneas de tensión, así como sus quiebres y nuevos comienzos. (Lo de “nuevo comienzo” nos fue sugerido por la lectura de Lenin en relación a la transición socialista, donde una y otra vez afirma que deberemos “comenzar la tarea íntegramente de nuevo tantas veces como sea necesario”; las palabras son nuestras pero creemos no traicionar a su autor y se aplican, de punto a punto, a las corrientes revolucionarias y sus partidos.)

Bloch respecto del Renacimiento, del olvido de que el pensamiento moderno surge en el periodo pre-cartesiano, señala que el movimiento más profundo tuvo que ver con lo siguiente: “La actividad es la nueva consigna de orden. El hombre nuevo trabaja, no se horroriza más de trabajar. La prohibición que la nobleza había impuesto sobre el trabajo, considerado como degradante y deshonroso, se levanta; asistimos al nacimiento del homo faber que, sin tener plenamente conciencia del cambio que está protagonizando, transforma el mundo por su actividad” (Bloch, 2007: 10). Y agrega: “En Bruno, la filosofía encuentra un canto a la infinitud cósmica [al infinito sin límites], personificación de la victoria general del mundo finito, del despertar del hombre que trasciende por su actividad, la abolición de la trascendencia por el Renacimiento” (ídem: 14).[2]

2- ¿Sería “imposible estudiar la transición”?

Estamos ahora en el punto 3. “Lo verdadero como principio, y su despliegue” siempre según Roces. Hegel retoma su inspiración en la Revolución Francesa y no tiene miedo de hablar de una “época de transición”, algo que les ha costado a tantos marxistas: “No es difícil darse cuenta (…) que vivimos en tiempos de gestación y de transición hacia una nueva época” (2012: 12).

Antes de proseguir, nos llamó la atención la ubicación del marxista italiano Valentino Gerratana sobre el concepto mismo de “transición” (volveremos sobre esto varias veces en esta nota). Valentino Gerratana, intelectual erudito del PCI de la segunda mitad del siglo XX, literalmente se derrumba cuando debe enfrentar por sí mismo la realidad: “El término «transición» se vuelve equívoco, inutilizable para el análisis científico si se lo asume en su significado literal de «estado de tránsito», forma abstracta [sic] del devenir, momento relativo de un proceso absoluto de transformación de lo real” (Gerratana, 1973: 64). Afirmación increíble que nos impactó al estudiar recientemente un viejo artículo suyo de finales de los años 60, “Formación económico-social y proceso de transición”, donde no solamente se abordan de manera completamente equivocada los conceptos de modo de producción y formación económico-social, sino que, por lo demás, el amigo Valentino no puede sacar una pulgada de pie más allá de Marx.

Para el marxista italiano, como supuestamente el “búho de Minerva” del pensamiento se levanta al anochecer, sólo se podría pensar ex post y nunca ex ante, lo cual no es un abordaje marxista, porque el marxismo revolucionario piensa y experimenta de manera práctica a la vez. Volveremos con Gerratana más abajo.

Volviendo a Hegel, en estos “ejercicios dialécticos” vale la pena seguir a pie juntillas las íntegras definiciones del filósofo alemán aunque avancemos muy lentamente, con dificultad. “El espíritu –siempre es el “espíritu” el sujeto en él, pero esto es secundario en el movimiento dialéctico de transformación que desarrolla– ha roto con el mundo anterior de su ser allí y de su representación y se dispone a hundir eso en el pasado [la revolución], entregándose a la tarea de su propia transformación. El espíritu, ciertamente, no permanece nunca quieto, sino que se halla siempre en movimiento incesantemente progresivo. Pero, así como en el niño, tras un largo periodo de silenciosa nutrición, el primer aliento rompe bruscamente la gradualidad del proceso acumulativo en un salto cualitativo, y el niño nace, así también el espíritu que se forma va madurando lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, va desprendiéndose de una partícula tras otra de la estructura de su mundo anterior y los estremecimientos de este mundo se anuncian solamente por medio de síntomas aislados; la frivolidad y el tedio que se apoderan de lo existente y el vago presentimiento de lo desconocido son los signos premonitorios de que algo otro se avecina. Estos paulatinos desprendimientos, que no afectan la fisonomía del todo, se ven bruscamente interrumpidos por la aurora que pronto ilumina como un rayo la imagen del mundo nuevo” (2011: 12).

La cita es hermosa y completamente materialista en la dialéctica que nos entrega del movimiento de lo real, del movimiento de revolucionamiento de un orden de cosas existente. Vale la pena detenerse en algunas sentencias del largo párrafo. 1) Hegel nos presenta el salto dialéctico de lo cuantitativo a lo cualitativo no como un “salto mortal”, abstracto, sino como una brusca ruptura de la gradualidad de un proceso que, como tal, es materialmente acumulativo. La figura es exacta: de la nada no se salta “cualitativamente” a nada. Pero cuando hay una determinada acumulación, necesariamente gradual, ocurre finalmente un salto en calidad porque es la última gota la que desborda el vaso. En materia de construcción partidaria siempre hemos hablado de la necesidad de “toneladas de esfuerzos «reformistas», es decir, cuantitativos, precisamente para lograr un salto cualitativo en materia orgánica partidaria.

Y la dialéctica es la misma que Stephen Jay Gould le achaca a Darwin. Un abordaje exclusivamente evolutivo donde la falta de salto en calidad en las especies se atribuye a los eslabones perdidos por la supuesta “falta de registro fósil”, en Gould supone otra dialéctica: en la evolución hay tanto acumulación reformista como “catástrofes” evolutivas, un desarrollo puntuado que, por lo demás, es lo mismo de lo que hablaba de manera brillante Lenin en su texto “Karl Marx”, 1914: “En nuestro tiempo, la idea del desarrollo, de la evolución, ha penetrado casi en su integridad en la conciencia social, pero no a través de la filosofía de Hegel, sino por otros caminos. Sin embargo, esta idea, tal como la formularon Marx y Engels, apoyándose en Hegel, es mucho más completa, mucho más rica en contenido que la teoría de la evolución al uso. Es un desarrollo que, al parecer, repite etapas ya recorridas, pero de otro modo, sobre una base más alta («negación de la negación», [¡horror para Althusser!][3]), un desarrollo, por así decirlo, en espiral y no en línea recta; un desarrollo que se opera en forma de saltos, a través de cataclismos y revoluciones [¡concepto este que es el que le interesa a Lenin contra el evolucionismo vulgar de la Segunda Internacional en bancarrota![4]], que significan «interrupciones de la gradualidad»; un desarrollo que es transformación de la cantidad en calidad, impulsos internos de desarrollo originados por la contradicción, por el choque de las diversas fuerzas y tendencias, que actúan sobre determinado cuerpo, o dentro de los límites de un fenómeno dado o en el seno de una sociedad; interdependencia íntima e indisociable concatenación de todos los aspectos de cada fenómeno (con la particularidad de que la historia pone constantemente al descubierto nuevos aspectos), concatenación que ofrece un proceso de movimiento único, universal y sujeto a leyes; tales son algunos rasgos de la dialéctica, teoría mucho más empapada de contenido que la (habitual) doctrina de la evolución. (Véase la carta de Marx a Engels del 8 de enero de 1868, en la que se mofa de las «rígidas tricotomías» de Stein, que sería ridículo confundir con la dialéctica materialista. Lenin)

Por su parte, en su Estructura de la teoría de la evolución –un “mamotreto” de 1.500 páginas del cual hemos estudiado años atrás su capítulo introductorio de cien páginas–, Gould hace una síntesis dialéctica genial de las teorías de la evolución. Combina a Darwin y su obsesión por el registro fósil (Darwin afirmaba que no podía haber “saltos evolutivos”, razón por la cual si faltaba un eslabón era por la falta de registro fósil) con las catástrofes del “creacionismo”: es decir, la idea de emergencia como génesis religiosa. Gould con su teoría del desarrollo puntuado combina ambos abordajes: el evolucionista de Darwin con el “revolucionario” creacionista y da lugar a la teoría del desarrollo puntuado que combina tanto reforma como revolución, curso evolutivo y catástrofes, en las cuales toda una línea de desarrollo de determinada especie o “hub de especies” desaparece por una catástrofe (el tema popular y conocido de los dinosaurios, habitantes supremos de la tierra 60 millones de años atrás).

Volviendo a Hegel, 2) es interesante la figura del “sopor”, de la frivolidad y el tedio que se apodera de lo existente-muerto y la idea del “vago presentimiento de lo desconocido” como signos premonitorios de lo que se avecina: la rigidez estalla, el “río” sale del cauce, de las “represas” que lo apresaban, y surge un mundo nuevo: “Estos paulatinos desprendimientos [es decir, rasgos, caracteres que se van perdiendo], que no alteran [todavía] la fisonomía del todo, se ven bruscamente interrumpidos [desarrollo puntuado] por la aurora que de pronto ilumina como un rayo [como si fuera un rayo en un cielo estrellado, o la velocidad del rayo que exigía Robespierre en la acción en condiciones revolucionarias] la imagen del mundo nuevo” (2012: 12).

La cita es realmente brillante porque expresa de manera materialista dialéctica la lógica de lo real, tanto el sopor, las inercias acumuladas en lo viejo, como el nacimiento revolucionario de lo nuevo, de una nueva totalidad, y simultáneamente la transición de uno en otro: por eso Hegel habla de que lo viejo se va desprendiendo paulatinamente de viejas partículas. La transición es, así, reforma y revolución, revolución y reforma, ninguno de los dos términos tomados aisladamente. Por esto no se logra entender habitualmente el clásico texto de Rosa Luxemburgo ¿Reforma o revolución?, de 1900, donde en realidad Rosa no opone la primera a la segunda, sino que plantea con agudeza que la revolución contiene también reformas: “A primera vista, el título de esta obra puede provocar sorpresa. ¿Es posible que la socialdemocracia se oponga a las reformas? ¿Podemos contraponer la revolución social, la transformación del orden imperante, nuestro objetivo final, a la reforma social? De ninguna manera. La lucha cotidiana por las reformas, por el mejoramiento de la situación de los obreros en el marco del orden social imperante y por instituciones democráticas ofrece a la socialdemocracia el único medio de participar en la lucha de clases obrera y de empeñarse en el sentido del objetivo final: la conquista del poder político y la supresión del trabajo asalariado. Entre la reforma social y la revolución existe, para la socialdemocracia, un vinculo indisoluble. La lucha por las reformas es el medio; la revolución social, el fin”.

Es interesante dar cuenta de otra cita de Rosa enormemente dialéctica y en el sentido en el cual venimos abordando el salto de cantidad en calidad, el alumbramiento revolucionario materialista de lo nuevo: “¿Acaso no destaca especialmente [Bernstein] que aprueba en todo el accionar actual de la socialdemocracia? No cabe duda de que sí. También es cierto que todo movimiento nuevo, cuando empieza a formular su teoría y política, parte de apoyarse en el movimiento precedente, aunque se encuentre en contradicción directa con él. Comienza adaptándose a las formas que tiene más a mano y hablando el idioma utilizado hasta entonces. A su tiempo, el nuevo grano sale de la vieja vaina. El nuevo movimiento encuentra sus propias formas y lenguaje” (¿Reforma o revolución?).

También es dialéctica Rosa en su abordaje del marxismo. Su conocido artículo “Estancamiento y progreso del marxismo”, 1903, es un texto que vincula el progreso del marxismo con el surgimiento de nuevos fenómenos y nuevas posibilidades en la realidad; nuevos temas como puede ser el abordaje crítico de las experiencias fallidas de las transiciones anticapitalistas del siglo pasado, un abordaje que requiere tanto de “clasismo” –por oposición al nuevismo superficial, ya hemos escrito sobre esto en “El debate sobre la planificación”, izquierda web– como de creatividad para dar cuenta de los nuevos desarrollos, para aplicar de manera renovadora, anti-doctrinaria, las herramientas del materialismo histórico: “No cabe duda de que un sistema de ideas esbozado en sus rasgos más generales resulta mucho más estimulante que una estructura acabada y simétrica que no deja nada que agregar ni ofrece terreno para los esfuerzos independientes de una mente activa (…) La más valiosa de sus enseñanzas [las de Marx], la concepción materialista dialéctica de la historia, no se nos presenta sino como un método de investigación, unos cuantos pensamientos geniales que nos permiten entrever un mundo totalmente nuevo, que nos abren perspectivas infinitas para el pensamiento independiente, que le dan a nuestro espíritu alas para volar audazmente hacia regiones inexploradas”.

Hegel alerta que “este mundo nuevo no presenta una realidad perfecta, como no la presenta tampoco el niño recién nacido, y es esencialmente importante no perder de vista esto” (2012: 12). Agrega inmediatamente que “No nos contentamos con que se nos enseñe una bellota cuando lo que queremos ver ante nosotros es un roble, con todo el vigor de su tronco, la expansión de sus ramas y la masa de su follaje. Del mismo modo, la ciencia, coronación de un mundo del espíritu, no encuentra su acabamiento en sus inicios [se le puede perdonar este idealismo a Hegel porque, en definitiva, la ciencia es un producto exquisito, si se quiere, del “espíritu”, aunque no lo es en su solipsismo sino en íntima relación con la práctica]. El comienzo del nuevo espíritu [que es como decir el comienzo de una nueva sociedad] es el producto de una larga transformación de múltiples y variadas formas de cultura, la recompensa de un camino muy sinuoso y de esfuerzos y desvelos no menos arduos y diversos” (ídem, 12 y 13).

La cita que acabamos de colocar puede interpretarse en dos sentidos. Uno, que ningún mundo nuevo social se presenta al comienzo en “estado puro”, una realidad perfecta; su comienzo no es más que una combinación de lo viejo y lo nuevo. De ahí el concepto de transición socialista, que es precisamente eso: la combinación de las leyes heredadas del viejo orden de cosas (el mercado en el caso del capitalismo) con las leyes tendenciales del nuevo orden anticapitalista (la planificación y la democracia socialista).

Es decir, una forma “no pura” que es, precisamente, y yendo a Marx, el concepto de formación económico-social: una formación de este tipo combina rasgos de distintos modos de producción siendo el concepto de modo de producción el concepto estilizado de un sistema (por ejemplo, el modo de producción capitalista). Por eso era agudo Trotsky cuando definía la situación de la URSS en los años 30 como “ni capitalista, ni socialista”: “se diferencia no menos de la primera que de la segunda”, afirmaba. La URSS era una formación económico- social intermedia, intermediaria, en tránsito eventualmente, entre el capitalismo y el socialismo.

Pero a Valentino Gerratana no le gusta esto: “«Estado socialista», «país socialista», «sociedad socialista», son nociones políticas que legítimamente pueden ser utilizadas para indicar una precisa voluntad política”, pero “sería cosa de pedantes pretender sopesar los títulos de legitimidad de un «país socialista» [véase que al final ya estamos en un país socialista, que, evidentemente para Gerratana, empleado del PCI, era la URSS] por medio de cálculos sobre los progresos realizados o los retrocesos sufridos [es decir, ¡en un «país socialista» nada de cálculos, nada de evaluación crítica!]. Se entiende también cómo la tendencia a sustituir el término «sociedad socialista» por el más vago y neutro de «sociedad de transición» puede ser considerado políticamente equívoco y como tal, inaceptable” (1973: 72/3, sic).[5]

Así que para Gerratana, erudito marxista del PCI dirigido por Palmiro Togliatti, “amigo” de Gramsci pero archienemigo de Trotsky, considerar una sociedad de transición o en transición al socialismo, no considerar a la URSS como la consideraba Stalin a finales de los años 30, como “una sociedad socialista en un 90%”, era un pecado capital; ¡por el camino quedan la ciencia, la dialéctica y el materialismo, que, por el contrario, consideran que las situaciones transitorias, tanto en política como en la sociedad humana, en la historia y en la naturaleza, son de lo más habituales: sin transiciones, sin quiebres revolucionarios, no existiría surgimiento de lo nuevo (según la expresión de Hegel, en el mundo de Gerratana lxs niñxs dejarían de nacer…).[6]

Segundo, Hegel destaca que el camino del “nuevo espíritu”, en este caso de la ciencia, es producto de esfuerzos y desvelos arduos y diversos que, como plantea en otro lugar, no pueden abordarse con impaciencia: el estudio, el texto escrito, se revela frente a la ansiedad, y sobre todo se rebela más cuando se trata de autores arduos como el propio Hegel, y en gran medida, dada la robustez de su construcción, Marx.

3- El “búho de Minerva”

Antes de continuar con el fichaje del Prólogo, señalemos que el marxismo de la Segunda Internacional tuvo un abordaje completamente formal de la dialéctica. Cuando Lenin señala que en Plejanov la contradicción aparece solo como “ejemplos”, es agudo: los ejemplos son algo externo y no interior a la cosa misma, a la vida viva que la habita. El evolucionismo a la moda a principios del siglo XX que denunciaba Lenin en su “Karl Marx”, hizo estragos en personajes como Kautsky o Plejanov. El Karl Korsch joven tenía razón cuando en La concepción materialista de la historia le achacaba mecanicismo a Kautsky, un mecanicismo que se expresaba en su concepción evolucionista de la historia (al igual que Plejanov, preso de una concepción extrema de revolución por etapas): “(…) el concepto de desarrollo social mantiene en el «materialista» Kautsky el mismo carácter filosófico idealista que poseía en sus primeros comienzos. Sigue siendo el mismo idealismo del desarrollo que los pensadores burgueses de los siglos XVII y XVIII dedujeron de los fenómenos especiales de la formación social de la «sociedad burguesa» (…) [a la que] hipostasiaron, convirtiéndolos en una ley natural general del desarrollo social. La esencia de la nueva concepción materialista dialéctica de Marx y Engels y de los nuevos conceptos marxistas de sociedad y desarrollo (…) [es] que en ellos se conciben como históricos, y por lo tanto «también según su aspecto perecedero», absolutamente todos los fenómenos sociales y todos los conjuntos de fenómenos que se rigen por leyes, incluidos los conjuntos que determinan el desarrollo” (1980: 58).

Es decir que todo lo que existe está condenado a perecer, que las leyes de un régimen social no se aplican mecánicamente a otro, que todo está preñado de contradicción, y, sobre todo, que no existe filosofía alguna de la historia. Como dirían Marx y Engels y nos recuerda Bensaïd en Marx intempestivo: la Historia con H mayúscula no hace nada, ¡los y las que luchan y sueñan son las personas y las clases de carne y hueso!

Eventualmente, esto que acabamos de señalar puede sonar “abstruso” o abstracto. Más categórica es la crítica que le hace Korsch a Kautsky en este mismo texto, de que este ponía la etapa histórica de la lucha de clases como una millonésima parte de una historia en el fondo natural, que, en definitiva, estaba dominada por las leyes de la naturaleza. Disolvía así su supuesta “concepción materialista de la historia” en un materialismo naturalista evolucionista.

Korsch expresaba así, a comienzos de los años 20 del siglo pasado, una reacción izquierdista frente al abordaje fatalista de la Segunda Internacional, que fue también el de la Tercera estalinizada, y que repiten también hoy muchos “trotskistas reformistas” frente a la emergencia de la extrema derecha internacional.

Al igual que Kosic posteriormente, Korsch se queja de los “marxistas” que hipostasian las leyes tomadas de la observación de los fenómenos de la producción mercantil burguesa y las convierten en leyes económicas naturales de carácter universal y eterno. Korsch, al igual que Gramsci, acentúa como antídoto un historicismo extremo en el cual coincidimos (a pesar de su rechazo igualmente extremo por el Althusser teoricista): “(…) el nuevo concepto materialista y revolucionario de Marx y Engels consiste precisamente en que han concebido la ley del desarrollo social (…) como una ley histórica, ligada siempre a condiciones históricas determinadas, que son las únicas que encuentran su expresión en ellas. En esto reside precisamente el significado profundo del «salto al reino de la libertad» de Engels, concebido por [el filisteo] Kautsky como una mera recaída en representaciones idealistas, y que expresa en forma poética la transitoriedad histórica a la que también está sometida esta ley del desarrollo formulada por la filosofía y la ciencia social burguesa” (ídem: 61/2).

Y remata Korsch con agudeza: “(…) el desarrollo en la forma de un camino «impuesto patológicamente» a los seres humanos que viven en sociedad con el poder de una ley natural por un medio ambiente natural y «artificial» es elevada por Kautsky, al modo de la filosofía idealista burguesa, a una forma universal de todo desarrollo humano, válida por lo tanto también para la acción presente y futura de la nueva clase revolucionaria (…) De este modo, recae en la posición de la teoría positivista del medio circundante, que ha sido la posición más elevada a la que ha llegado el materialismo burgués, meramente «contemplativo» (…) Kautsky no tiene idea del principio materialista y revolucionario que oponen Marx y Engels (…): «la coincidencia del cambio de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede ser captada y comprendida racionalmente como praxis revolucionaria»” (ídem: 63/4).

En nuestra presentación de El marxismo y la transición socialista, tomo I, en la Feria del Libro 2025, afirmamos en el mismo sentido de Korsch: “El sentido de urgencia de los textos marxistas tiene que ver con que son herramientas –en un sentido no instrumental– para tomar un plano de la acción, de la transformación social (…) Había un sentido de urgencia en Marx vinculado a la lógica de un aprendizaje, de un conocimiento que no es sólo contemplativo, que es una dialéctica de conocer y hacer, hacer y conocer”. Y agregábamos que en el desarrollo histórico las cosas se nos aparecen como “ocurriéndonos” y que en la revolución y transición socialista se requiere de otra “mecánica social”: las cosas no pueden simplemente «ocurrirnos», exige que las cosas ocurran más o menos como nosotros las prevemos (“Roberto Sáenz presenta su obra El marxismo y la transición socialista. Estado, poder y burocracia, tomo 1, en la Feria del libro”, izquierda web).

El contraste de Korsch, no solo con Kautsky sino con Plejanov, respecto de su abordaje de Hegel y de la “dialéctica de la historia”, que no es lo mismo que una irreal “filosofía de la historia”, no podía ser más feroz.

En este sentido, llama la atención por su pobreza el conocido artículo de Plejanov sobre Hegel, “En el 60 aniversario de la muerte de Hegel”. Además de mecánico y hasta vulgar (lo más interesante son las citas al propio Hegel), presenta una suerte de filosofía de la historia de su propio cuño como si fueran de Hegel, amén de que no cita ninguno de los textos principales de Hegel: su Fenomenología del espíritu y la Ciencia de la lógica. Todo el artículo está basado en la Filosofía de la historia, que no es más que una serie de clases recopiladas por sus alumnos y cuya “fama” está en discusión (la hemos estudiado parcialmente pero no tenemos tiempo de revisarla en el momento en que hacemos este artículo; lógicamente, como todo en Hegel, tiene riqueza, a diferencia de la aridez del fundador del marxismo ruso).

Lo más importante conceptualmente del artículo de Plejanov es la reflexión siguiente: “(…) es innegable [que los seres humanos] son agentes conscientes y pensantes. Pero, aunque persigan conscientemente sus fines privados (que en general también son permeados por claras aspiraciones universales hacia lo que es bueno y correcto), realizan inconscientemente los fines del espíritu universal (…) Podemos decir que los personajes históricos, así como todos los pueblos, son instrumentos ciegos del espíritu. Este los obliga a trabajar en su nombre presentándose ante ellos como un cebo en forma de fines privados, y urgiéndolos a seguir adelante con el acicate de la pasión, sin la cual nada grandioso se ha hecho jamás en la historia”.

Y luego agrega: “El materialismo histórico moderno aclaró (…) la verdad de que el pueblo hace la historia inconscientemente: desde este punto de vista, el curso de la historia está determinado, a final de cuentas, no por la voluntad humana sino por el desarrollo de las fuerzas productivas materiales. El materialismo también sabe exactamente cuándo empieza a volar ‘la lechuza de Minerva’, pero no ve nada misterioso en el vuelo de esta ave (…) Ha logrado aplicar a la historia la relación entre libertad y necesidad que descubrió el idealismo (…) Para Marx y para los marxistas, el proletariado es una fuerza majestuosa, el portador del futuro”.

Plejanov rescata a Hegel de la consideración vulgar de “filósofo de la Restauración” colocándolo como un precursor de ideas modernas. Reivindica que Hegel toma “die Geschichtenimmt, wiesieist”, es decir, “toma la historia tal como es” y “sigue su propia regla: se mantiene en el terreno histórico empírico”. Sin embargo, su artículo es esquemático y poco dialéctico.

La idea de que la historia está determinada por el curso de las fuerzas productivas, es clásica del marxismo mecanicista y es lo que explica, también, que Plejanov haya estado en la vereda de enfrente de la Revolución Rusa; formó filas en el ala extrema derecha, no de Octubre de 1917, sino de la Revolución de Febrero de ese mismo año.

Todo su abordaje es vulgar y sociologista: su relación entre necesidad y libertad, su reducción al absurdo del papel de la acción consciente, su sobredeterminación de las causas inintencionales de la acción, que son reales –la resistencia de los materiales de la que tantas veces hemos hablando– pero las lleva a semejante lugar que deja a los seres humanos, las clases sociales, las organizaciones revolucionarias, la política misma, en un lugar donde nada tienen que hacer: son puros “rehenes” pasivos de los diktats (imposiciones autoritarias) de la “necesidad histórica”.

Llama la atención que también Gerratana haga valer la “lechuza de Minerva” de Hegel contra el pensamiento crítico de la transición. Si recordamos lo que señalaba el filósofo alemán, este decía, a modo a priori materialista, que la teoría solo podía hacerse valer, elaborarse más bien, a posteriori de los hechos, como si fuera una empresa muerta: “el búho de minerva de la teoría sólo levanta vuelo al anochecer”.

De esta “excusa metodológica” se apropia Gerratana para su tesis de que nada se puede decir sobre la transición. A modo doctrinario, como Marx y Engels apenas habían dejado indicios y como la URSS era una formación social en desarrollo que no había acabado de constituirse del todo, a modo del “modelo” del capitalismo en El capital, nada podía decirse críticamente sobre el desarrollo –degeneración– de la URSS.

Pero se trataba –¡se trata todavía!– de una payasada por partida doble. Primero, ocurre que la teoría marxista no sigue el modelo del búho de Minerva. La reflexión teórico-estratégica se va realizando en el mismo curso de desarrollo, porque, si no fuera así, el marxismo sería una teoría muerta: solo serviría post festum.    

En segundo lugar, y sigue siendo un argumento repetido por muchos “trotskistas” hasta hoy, como a Marx y Engels no les gustaba realizar “utopías socialistas” por adelantado, como lo suyo era el análisis del movimiento de lo real, todavía hoy, un siglo después de la Revolución Rusa, estamos imposibilitados de hacer cualquier análisis crítico de la degeneración estalinista de la revolución.

La enorme cantera de experiencias anticapitalistas, los recuerdos del futuro de la primera tanda de “asalto al cielo” fracasada, de nada servirían en este caso. Posición más derrotista es imposible de concebir. Porque si la dialéctica histórica es la de Rosa, una serie de derrotas que conducen al triunfo y no una serie de triunfos que conducen a la derrota (en los hechos, la posición de Kautsky y Bernstein), entonces de lo que se trata es de transformar las experiencias pasadas en lecciones estratégicas.

Y eso es lo que intentamos hacer con nuestra elaboración y, también, recurriendo a las enseñanzas de Hegel en materia de dialéctica, porque la dialéctica es vida viva, experiencia vital, revolucionaria, apertura hacia el futuro, relato de frontera (Bloch).

Bibliografía

Ernst Bloch, La philosophie de la Reinaissance, Payot, Paris, 2007.

–Entremundos en la historia de la filosofía, Taurus ediciones, Madrid, 1984.

Valentino Gerratana, “Sobre la categoría de «formación económico-social», en Sweezy, Gerratana, Fenghi, Rossanda, Chitarín, Jobic, Teoría del proceso de transición, Cuadernos de Pasado y Presente, 46, Argentina, 1973.

G.W.F. Hegel, Lecciones sobre historia de la filosofía, I, Fondo de Cultura Económica, México, 2008.

–Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, Argentina, 2012.

Karl Korsch. La concepción materialista de la historia y otros ensayos, Ariel, Barcelona, 1980.

V.I. Lenin, “Carlos Marx (Breve esbozo biográfico, con una exposición del marxismo)”, julio/noviembre 1914, MIA, 2000.

Rosa Luxemburgo, “Estancamiento y progreso del marxismo”, 1903, MIA.

Georgi V. Plejanov, “En el 60 aniversario de la muerte de Hegel”, Revista Colombiana de Sociología, vol. 35, n~1, enero/junio 2012, texto traducido por Alberto Supelano.

[1] Es significativo que para Castoriadis la Ilíada y la Odisea, así como filósofos caros a él como Anaximandro con su concepto de “caos esencial” o el sustrato irracional irreductible sobre el cual se formaría la racionalidad, expresen una verdad científica (como el origen mitológico de las representaciones del complejo de Edipo en Freud). Tema a estudiar.

[2] En Entremundos de la historia de la filosofía Bloch escribe sobre Bruno: “(…) ¿Cómo es posible lo máximo, lo infinito, con tal infinitud de cosas finitas? Ahí está precisamente: justo ese sin fin de cosas finitas constituye para Bruno el paso dialéctico, pues solo el infinito, dice, puede y necesita establecer lo individual (…) Tan grandes son la fuerza creadora y la riqueza de lo universal que no ponen algo universal, sino que en todo momento ponen lo singular, lo distintivo entre sí, pero introduciendo en cada cosa individual la esencia toda de lo universal. Así pues, según Bruno lo infinito-universal es precisamente la fuente de lo finito-singular, pues de lo contrario no sería infinito-universal” (Bloch, 1984: 166).

[3] Para Althusser, el recurso hegeliano a la negación de la negación no sería un recurso para dar cuenta de un salto en calidad, el Aufhebung, el superar conservando, una dialéctica en espiral, sino un recurso circular; una interpretación antojadiza del filósofo neoestalinista francés que se apoya en cierta idea de Hegel de la “simplicidad” de la contradicción primera –cuestión que abordaremos más adelante– pero que no remite a la idea de “contradicción simple” en Hegel versus “sobredeterminación” en Althusser (un concepto, de todos modos, valioso si lo utilizamos en su justa medida), sino a otra cosa: en última instancia, ¡la verdad es simple! Llegar a conceptos verdaderos es muy difícil, pero los conceptos verdaderos, como tales, son sencillos. Marx no decía otra cosa.

[4] Está claro que es a partir de este texto y de sus inmediatamente posteriores Notas filosóficas a la Ciencia de la lógica de Hegel, que Lenin rompe-supera su marco filosófico anterior expresado en Materialismo y empiriocriticismo, todavía bajo el influjo de maestros filosóficos esquemáticos como Plejanov.

[5] Es interesante esto porque Nahuel Moreno, ante la percepción de que no podía ya hablar de la URSS como un “Estado obrero” en los años 80, se preguntaba si no era mejor hablar de «país socialista», porque era muy evidente que una dictadura proletaria no era (es decir, reenviaba el análisis del carácter del Estado al carácter de la sociedad, lo que resultaba más confusionista y desacertado pero daba cuenta de una dificultad real en la caracterización de la URSS).

[6] Aunque Gerratana critica el pedido de Althusser de una teoría de la transición, la realidad es que en Althusser no hay tal teoría: para el filósofo francés, toda idea de comienzo, de nacimiento, sería una pura idea religiosa, una suerte de revival perpetuo del “Génesis” de la Biblia, algo producido por generación espontánea tal cual un mundo instaurado por Dios y, por lo tanto, el análisis genético-estructural hay que declararlo abolido: una estructura social reemplaza ya puesta a la otra. ¿Cómo lo hace? Sólo Dios lo sabe…