“El espíritu, ciertamente, no permanece nunca quieto, sino que se halla siempre en movimiento incesantemente progresivo. Pero, así como en el niño tras un largo período de silenciosa nutrición, el primer aliento rompe bruscamente la gradualidad del proceso puramente acumulativo en un salto cualitativo, y el niño nace, así también el espíritu que se forma va madurando lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, va desprendiéndose de una partícula tras otra de la estructura de su mundo anterior y los estremecimientos de este mundo se anuncian solamente por medio de síntomas aislados; la frivolidad y el tedio que se apoderan de lo existente y el vago presentimiento de lo desconocido son los signos premonitorios de que algo otro se avecina. Estos paulatinos desprendimientos, que no alteran la fisonomía del todo, se ven bruscamente interrumpidos por la aurora que de pronto ilumina como un rayo la imagen del mundo nuevo”

Hegel, “Prólogo a la Fenomenología del espíritu” citado por Raya Dunayevskaya, 2010: 330/1

Es un lugar común que la obra más revolucionaria de Hegel, la Fenomenología del espíritu, sacó su inspiración de la Revolución Francesa. De ahí que pretendemos dedicarle un conjunto de notas –incluso “preciosistas” dada la dedicación que le daremos a alguna de las definiciones hegelianas– al Prólogo y la Introducción a dicha obra por parte de Hegel mismo, y a los apuntes de Marx a esta misma obra contenidos en sus Manuscritos de París (1844).

1- Fenomenología y Revolución

La frescura de la Fenomenología, su extraordinaria riqueza, la más creativa del filósofo alemán según Marx (Raya Dunayevskaya), extrajo sus características, su “savia vital”, de la aurora nueva de una de las mayores revoluciones sociopolíticas en la historia humana: un upside down sin antecedentes que “culminó” a comienzos de 1793 cortándole la cabeza al rey (¡hecho simbólico y real de amplísimo impacto histórico!).[1] Tenía que existir una filosofía que diera cuenta de la extraordinaria riqueza de lo real, de la condena de todo “fijismo”, que fuera una suerte de “álgebra de la revolución”, y esto es lo que late en las mejores obras de G.W.F. Hegel: “Algo queda [ba] de la ideología cristiana tradicional [de Hegel] en su admiración por los revolucionarios franceses: estos desprecian los bienes de este mundo; y se sacrifican en aras del ideal; combatientes de los ejércitos republicanos, se consagran en cuerpo y alma a la universalidad, no piensan más que en la felicidad de sus hermanos y de sus hijos, millones de ellos morirán por una idea en los campos de batalla de toda Europa. Hölderlin expresa y elogia sin descanso ese sentimiento común, y Hegel no deja tampoco de hacer apología, aunque más prosaicamente” (D’hont:2013:65).

Para dar cuenta de la extraordinaria riqueza de la obra hegeliana, su sintagma con el movimiento de lo real, amén que como ejercicio en dialéctica, comenzamos con esta ficha de estudio un proyecto de tres sobre el filósofo alemán: esta primera sobre el Prólogo a la Fenomenología, una próxima sobre la Introducción al mismo texto y, por último, una ficha sobre el análisis crítico de Marx sobre la Fenomenología que se halla en la tercera sección de sus Manuscritos de París (1844).[2]

Kant, Fichte, Schelling y Hegel son los cuatro grandes monstruos de la filosofía clásica alemana (no por clásica menos moderna, algo que se pierde muchas veces de vista). Kant y Hegel, sus representantes más importantes, ambos, y quizás todos ellos, impactados de una u otra forma por la Revolución Francesa.

En Kant es claro que su “inspiración” procedió de la revolución en las ciencias naturales de su tiempo (siglos XVII y XVIII). Lejos estamos de ser –todavía– lectores de Kant, pero es archisabido que su teoría del origen nebular del universo fue un aporte revolucionario y dialéctico a la comprensión del mismo. Engels destacará esto en su Dialéctica de la naturaleza. Afirma el filósofo alemán Michael R. Krätke que “Engels expresó a menudo su orgullo por la filosofía alemana ‘de Kant a Hegel’. Elogió a Kant, el científico natural: en sus escritos sobre cosmología, Kant había revolucionado la visión física del mundo sustituyendo el sistema solar estable de Newton por un ‘proceso histórico en la formación del sol y de todos los planetas a partir de una masa giratoria de nebulosas’. ‘Si la tierra era algo que había llegado a ser, entonces su estado geológico, geográfico y climático actual, sus plantas y animales también tenían que ser algo que había llegado a ser, tenía que tener una historia” (“Kant y Marx”).

La historia comenzaba a entrar por la puerta grande de las ciencias naturales y sociales dejando de lado el “fijismo” anterior (la concepción fija del universo, de la geología, de la biología, de la historia misma, concepción fija que, sin embargo, caracteriza hasta el día de hoy a muchos “marxistas”).[3] Precisamente: según Ernst Bloch, Hegel antecedió a Marx en abrir lo que se llama “el campo de la historia” (concepto que tomamos de Althusser). Es que sin haber logrado una comprensión materialista de la misma, tarea que les cupo a Marx y Engels, su reflexión gira en torno a la historia: su dialéctica, sus conceptos, están forjados alrededor de la historia humana y la historia natural (del movimiento contradictorio de ambas).

Las obras más sistemáticas y más profundas de Hegel, las que más influencia han tenido y siguen teniendo en el marxismo, la cantera de riqueza que significan, son la Fenomenología del espíritu y La ciencia de la lógica, ambas impregnadas por un agudo sentido del movimiento histórico. Por ejemplo, en su Lógica Hegel la emprende contra las limitaciones del análisis matematizante, característico de las ciencias naturales de la época. La sustancia de su gran obra sistemática, La ciencia de la lógica, las leyes de la dialéctica, es decir, las leyes de movimiento contradictorio de lo real y del pensamiento, son de aplicación universal: “(…) Hegel afirmaba apasionadamente: ‘Miren lo que pasó en Francia’ y nosotros no hemos desarrollado una sola categoría dialéctica, mientras continuamos hablando de filosofía una y otra vez. La filosofía entera, de 2.500 años, tiene que encontrar un nuevo lenguaje, y aquí está. Los académicos no tuvieron esa perspectiva en aquel entonces, al igual que no la tienen ahora. La justa verdad es que entre 1807 y 1831, el año de la muerte de Hegel, la cuestión fue desarrollar ese movimiento, el movimiento histórico. Esta visión sólo la tuvo Marx, y la tuvo porque se encontraba en una nueva época y necesitaba un nuevo lenguaje para expresar las fuerzas y la razón de la revolución como continuidad y discontinuidad de la dialéctica y las nuevas revoluciones europeas en la década del 40 del siglo XIX. Es por ello que una introducción seria siempre se escribe al final y de esta forma constituye un resumen, lo cual fue lo que hizo Marx de 1843 a 1883” (aguda Dunayevskaya, 2010: 330).[4]

En la versión de la Fenomenología sobre la cual trabajamos, una vieja edición del Fondo de Cultura Económica, los títulos y subtítulos del Prólogo son una invención/intervención de su traductor, Wenceslao Roces, a efectos pedagógicos. Si bien el FCE acaba de publicar una traducción actualizada de esta obra que respeta el subtitulado original de Hegel, nuestra lectura y fichaje del Prólogo data de la traducción anterior, y en ella nos basaremos.

El Prólogo a la Fenomenología sobre el que trabajaremos está dividido en cuatro títulos y varios subtítulos: el punto I tiene por título “Las tareas científicas del presente”, y como subtítulos: a) “La verdad como sistema científico”, b) “La formación del presente”, c) “Lo verdadero como principio y su despliegue”. El punto II se titula “El desarrollo de la conciencia hacia la ciencia” y como subtítulo “El concepto de lo abstracto como el concepto del sujeto”. El punto III se titula “El conocimiento filosófico” y tiene como subtítulos: a) “Lo verdadero y lo falso”, b) “El conocimiento histórico y el matemático”, c) “el conocimiento conceptual”. Finalmente, el punto IV se titula “Lo que se requiere para el estudio filosófico”, cuyo subtítulo es “El pensamiento especulativo”.[5]

2- Spinoza, Hegel y Marx

“(…) mitad intencionalmente, mitad por falta de visión, recurre al fraude. Sabe perfectamente que mi método de desarrollo no es el hegeliano, puesto que yo soy materialista y Hegel idealista. La dialéctica de Hegel es la base fundamental de toda dialéctica, pero solo después de haberla despojado de su forma mística, y es precisamente esto lo que distingue a mi método”

Karl Marx, Cartas a Kugelmann, 1969: 57/8     

El primer subpunto del Prólogo, “La verdad como sistema científico”, comienza por dos definiciones: “(…) [a] lo que sería oportuno decir en un prólogo acerca de la filosofía –algo así como una indicación histórica con respecto a la tendencia y al punto de vista, al contenido general y a los resultados, un conjunto de afirmaciones y aseveraciones sueltas y dispersas acerca de la verdad– no puede ser valedero en cuanto al modo y la manera en que la verdad filosófica debe exponerse. Además, por existir la filosofía, esencialmente, en el elemento de lo universal, que lleva dentro de sí lo particular, [b] suscita más que otra ciencia cualquiera la apariencia de que en el fin o en los resultados últimos se expresa la cosa misma, e, incluso, se expresa en su esencia perfecta, frente a lo cual el desarrollo parece representar, propiamente, lo no esencial” (Hegel, 2012: 7). Hegel agrega inmediatamente una sentencia más que “gráfica” por contrario sensu a esta falsedad del sentido común: “(…) en la noción general de la anatomía (…) considerada algo así como el conocimiento de las partes del cuerpo en su existencia inerte, se tiene el convencimiento de no hallarse aún en posesión de la cosa misma (…) La filosofía (…) se encontraría en una situación desigual si empleara este modo de proceder, que ella misma muestra que no sirve para captar la verdad” (ídem).[6] Comencemos por el punto [a], luego nos dedicaremos al punto [b], puntos que tienen una unidad dialéctica evidente.[7]

Hegel señala que “la filosofía existe, esencialmente, en el elemento de lo universal”, un “universal que lleva dentro de sí lo particular”. Detengámonos en estas dos afirmaciones. La sentencia hegeliana sobre “el universal” puede interpretarse de la siguiente manera: el conocimiento, el “concreto del pensamiento”, que no hay que confundir con el concreto real, es decir, con la realidad como tal (o tal cual), como hace Hegel, tomado acá como “el universal”, es una síntesis de múltiples determinaciones: la elevación de lo abstracto (particular) a lo concreto (universal). Marx señala que se parte del concepto abstracto pero empíricamente observable, por ejemplo, el concepto de población (o cualquier otro), que por un mecanismo de abstracción o determinación llega al concepto concreto de población: un concreto determinado-universal: la población como clases sociales, como estratificación, como relaciones de opresión, etc. (“Introducción a la Crítica a la economía política”, 1857).

Visto lo anterior con Bloch: “Hegel invierte totalmente esta jerarquía de valores [entre lo abstracto y lo concreto]: para él, lo abstracto es, unas veces, la representación general vacía, otras veces lo que hay de formal en el concepto, simplemente su ‘contenido no desarrollado’. Lo concreto, por el contrario, lo que se despliega en especiales y singulares determinaciones, lo general en cuanto mediado por lo individual. Lo abstracto, por tanto, es para Hegel lo indeterminado o lo ‘en sí’ que se mantiene meramente en sí (en este sentido dice Hegel que toda su lógica, aunque en sí llena de determinaciones, es abstracta, tiene ‘su patria en lo abstracto’, por ser la lógica del espíritu que sólo es en sí”, lo que evidentemente es un remate idealista (Bloch, 1949: 26). Y agrega Bloch que por doquier presupone Hegel lo abstracto como si se tratara del punto de partida lógico de la cosa, pero por doquier también es necesario seguir adelante por encima de él. Seguir marchando hacia lo que Hegel podría llamar, con Godofredo Keller, “la dorada plétora del universo” (Bloch, 1949: 27). Y agrega Bloch que acá no se procede de lo concreto a lo abstracto, como quiere la acostumbrada ordenación, sino en sentido justamente contrario, como señalara Marx.

Previo a Hegel existía en la filosofía un debate secular respecto de las relaciones entre lo universal y lo particular; se los apreciaba como ámbitos irreconciliables. Algunas escuelas afirmaban que sólo se podían estudiar los “universales abstractos”: las formas, nunca lo concreto (Platón). Otras sólo el “contenido discreto” por así decirlo: ningún “universal”. El filósofo pos-soviético Evald Ilienkov, refiriéndose no a lo particular y lo general sino al ser y el pensar (“oposiciones dialécticas” que tienen la misma “mecánica” que lo universal y lo particular), señala lo siguiente: “Si en la naturaleza de dos cosas no hay un ‘tercero’, común a ambas, las diferencias entre ellas son un absurdo completo” (Ilienkov, 1977: 17). (Ilienkov se apresura a señalar que lo común a todas las cosas son las leyes dialécticas que las rigen.) Y el filósofo ruso provee una definición que siempre consideramos apropiada: “(…) [seguimos] la definición que dio Engels de la dialéctica como ciencia de las formas y leyes generales de todo desarrollo, comunes al pensamiento y al ‘ser’, o sea con un desarrollo histórico-social y natural, y no de las formas y leyes del pensamiento ‘específicamente subjetivas’” (Ilienkov, 1977: 6).

Es decir, entre las formas del ser y las formas del pensar no existe un muro de piedra intraspasable, no existe el “noúmeno” kantiano, lo incognoscible, porque las leyes que rigen lo uno y lo otro son las mismas: las leyes de la dialéctica comunes al conocer y al ser (y esto es lo tercero común a dos cosas que se “oponen”: el ser y el pensar).

De ahí, por lo demás, que Bloch declarara que, a diferencia de Kant, en Hegel no existe problema específicamente epistemológico. Hegel afirma que a la realidad hay que “devorársela”, lo que podríamos interpretar como apropiarnos de ella mediante nuestra reflexión y nuestra acción práctica sobre la realidad: mediante nuestra praxis en tanto que acción reflexiva-transformadora: “Hegel no conoce el acicate propiamente gnoseológico, que ya existía, evidentemente, antes de que Hume y Kant lo desarrollaran, pero que estos filósofos agudizaron extraordinariamente (…) Esta filosofía se pasa la vida afilando el cuchillo para que corte o para no necesitar cortar con él, y sus pianos se afinan constantemente, sin que de una vez rompan a sonar. A Hegel (…) no le gustaba en lo más mínimo el arte de los ensayos (…) los escarceos ante rem. De ahí sus agudas palabras satíricas: ‘Querer conocer antes de conocer es algo tan absurdo como el sabio propósito de aquel escolástico que quería aprender a nadar antes de decidirse a lanzarse al agua’” (Enciclopedia, citada por Bloch, 1949: 162/3). Y agrega Bloch: “Mientras el concepto se desarrolle y progrese sólidamente, se acredita, para Hegel, el conocimiento mismo, in actu y casi, por decirlo así, in flagranti: por sus frutos lo conoceréis (…) El propio concepto supera este estado externo y lo devora (…)” (Bloch, 1949: 164).

Ilienkov se pregunta: ¿dónde interiormente se correlacionan entre sí objetos tales como “concepto” (“pensamiento”) [universal] y “cosa” [particular]? ¿En qué espacio singular ellos pueden confrontarse, compararse y diferenciarse?[8] El problema, agrega, es que “el pensamiento y el ser son conceptos que se excluyen mutuamente [como podría parecer que ocurre con lo universal y lo particular, R.S.]. Lo que es pensamiento no es ser, y viceversa. Descartes expresó esto de manera franca. Constituye el problema central de toda filosofía: el problema de la relación del ‘pensamiento’ con la realidad existente fuera e independientemente de él. ¿Cómo pueden concordarse entre sí –y no de modo casual, sino sistemática y regularmente– ‘dos mundos’, que no tienen entre sí nada ‘común’ o ‘idéntico’?” (las comillas de dos mundos son nuestras).

Este es el problema alrededor del cual gira el cartesianismo, ilustra Ilienkov. Señala que al no poder encontrar este vínculo, la escuela cartesiana capituló a la teología. Pero luego vino Spinoza (Ilienkov realiza un educativo abordaje de la relación Spinoza-Kant-Hegel-Marx sin oponer mecánicamente unos a los otros),[9] el cual, afirma él, “jugó un inmenso papel, no evaluado todavía hasta el fin, en el desarrollo de la lógica” (1977: 27). Subraya que Spinoza fue el único (o casi único) de la escuela premarxista que supo “enlazar” el abordaje materialista con el dialéctico.[10] Parafrasea la pregunta que se hace Kant: “¿son posibles las generalizaciones, que, hechas únicamente a base de experiencia fragmentaria referente al objeto dado, pueden, sin embargo, pretender el papel de conceptos que garanticen la previsión científica, es decir, ser ‘extrapolados’ con garantías a la experiencia futura referente a un mismo objeto?” (ídem, 95). “¿Son posibles conceptos que expresen no sólo y no simplemente rasgos comunes, más o menos casuales (…) sino el ‘ser’ mismo, la misma ‘naturaleza’ del género dado de objetos, la ley de su existencia?” (ídem, 95).

Para responder a estas preguntas kantianas presentamos otro texto del filósofo pos-soviético. Subraya que la respuesta a la pregunta kantiana está, paradójicamente y ante festum, en Spinoza, filósofo neerlandés previo a Kant. Su principio “monista materialista” (las palabras son de Ilienkov aunque no nos gustan demasiado porque tienen un “sabor a Plejanov”)[11] se resume en una fórmula simple: explicar el mundo material a partir de sí mismo (sin añadidos externos ni “sustracciones” mutiladoras). Una causa inicial común, completamente corpórea, como vía de los desdoblamientos de una misma realidad en sus momentos opuestos (la vía de la “deducción materialista”). Spinoza estima que la alternativa ante el callejón sin salida del dualismo cartesiano es, precisamente, el método inverso: se parte de la comprensión clara de una unidad inicial dada y luego se procura esclarecer cómo y por qué este “lo mismo” genera dos formas de su propia extensión, no sólo diferentes, sino también opuestas.

Afirmamos nosotros vía Ilienkov vía Spinoza: todos los dualismos son resueltos cuando se entiende a la humanidad como un desdoblamiento de la naturaleza: la naturaleza como entidad que se “piensa” a sí misma, que se desdobla en sujeto y objeto, que actúa cada vez más conscientemente sobre sí y la naturaleza misma, que produce una “segunda naturaleza”, una “naturaleza artificial” creada por la humanidad misma a partir de los elementos que nos brinda la naturaleza “natural”.

Dietzgen, filósofo obrero autodidacta del marxismo clásico, afirma agudamente algo similar en una carta a Marx, que nos ha impactado y no conocíamos: “He estudiado con muchísima dedicación la primera parte de la Crítica de la economía política aparecida en Berlín (…) Usted expresa por primera vez de manera clara, irrefutable, científica, lo que de hoy en adelante constituirá la tendencia consciente de la evolución: someter a la conciencia humana el proceso de producción social que, hasta el presente, no era más que un poder ciego de la naturaleza. Su aporte trascendental es el de haber dado inteligencia a esta tendencia, haber demostrado que a nuestra producción le faltaba cabeza” (Joseph Dietzgen citado por Marx, Cartas a Kugelmann, 1969: 49).

En todo caso, esta es la vía que sigue Marx en El capital: no oponer lo lógico y lo histórico; lograr una síntesis entre ambos términos. No se nos escapa que entre método de investigación y método de exposición existe una diferencia que Marx señala y lo mismo Hegel, como acabamos de ver arriba: si el segundo –el método de exposición– se apreciara abstractamente, es decir, a modo de “resultado”, sin el desarrollo como señala Hegel, parecería que se trataría de un mero “decurso lógico”, un a-priori, y no lo que es, un proceso “histórico-genético”, que es el que lleva al resultado tal.

3- “El esqueleto, la carne y la sangre”

“Tal es el esqueleto de El capital. Pero el caso es que Marx no se dio por satisfecho con tal esqueleto, que no se limitó sólo a la ‘teoría económica’ en el sentido habitual de la palabra: al explicar la estructura y el desarrollo de una formación social determinada exclusivamente por las relaciones de producción, siempre y en todas partes estudió las superestructuras correspondientes a estas relaciones de producción, cubrió de carne el esqueleto y le inyectó sangre (…) presentó ante los ojos del lector toda la formación capitalista como un organismo vivo (…) ubicó por primera vez la sociología sobre una base científica, al formular el concepto de formación económico-social como un conjunto de determinadas relaciones de producción, al establecer que el desarrollo de esas formaciones constituye un proceso histórico natural

V.I. Lenin, “¿Quiénes son los amigos del pueblo?”, citado en “Problemas del Estado soviético según la visión de Lenin”

Pedimos perdón al lector por llevarlo por nuestros “meandros”, pero dado que esta es una ficha de estudio, podemos permitirnos digresiones: “La explicación estructural y la explicación genética no se oponen en la obra de Marx, ni tampoco discurren paralelamente, ni sucesivamente. A Marx le interesa entender el modo de producción capitalista como estructura que nace, evoluciona y perece. El análisis teórico que conduce a la realización de esa intención es el análisis genético-estructural (…) ‘Conceptuar científicamente’ significa, pues, para Marx en este sentido, expresar el carácter de un determinado tipo, organismo o [un] todo terminado que está en desarrollo o evolución, lo que quiere decir practicar un análisis genético-estructural” (Zeleny, 1978: 24).

A contrario sensu de apreciar la dialéctica como una mera “lógica abstracta” (sin carne), es interesante introducir otra observación de Krätke respecto de la relación entre Marx y Kant, lo que los separaba pero también vinculaba, observación que es útil para el tema que nos convoca: “La filosofía de Kant debe considerarse con razón como la ‘teoría alemana de la Revolución Francesa’, escribió el joven Marx en 1842, defendiendo a Kant frente a sus críticos. Implícitamente se puede encontrar en las primeras críticas de Marx a Hegel (La crítica de la filosofía del derecho) un eco de Kant. Realmente Marx se vuelve ahí con ferocidad contra la imposición de fiarlo todo a la ‘cuestión de la lógica’ desligada de toda experiencia, en lugar de seguir rigurosamente la ‘lógica de la cuestión’, es decir, de un objeto empírico concreto” (“Kant y Marx”). Krätke insiste, por lo demás, en que Marx se dirige claramente a Kant en sus Tesis sobre Feuerbach cuando entiende el pensamiento como una actividad que en primer lugar puede procesar la materia prima de las impresiones sensoriales en un conocimiento de los objetos. Marx subraya las “limitaciones de la dialéctica” como “Órganon para la verdadera producción de afirmaciones objetivas” (Krätke, 02/01/25).[12]

De cualquier manera, y sin caer en una dialéctica abstraída de los objetos concretos, retomamos acá la afirmación hegeliana y su insistencia en que “en todo particular está lo universal”, rompiendo la oposición mecánica entre uno y otro. Lo particular se entiende desde lo universal, aunque no haciendo abstracción de sus determinaciones concretas: es una expresión determinada y viva de lo universal; lo contiene todo él.  (La mercancía contiene ya toda la lógica del capital, afirmaba Marx: es decir, es un particular que contiene en sí todo lo universal.) Lo particular no es un “pedazo” de la realidad que tenga leyes propias sino una expresión empíricamente concreta-determinada de estas mismas leyes.[13] Desde este punto de vista, lo universal manda, la “ley” manda, aunque al mismo tiempo, y con la misma fuerza, “manda” sin desmerecer –ni por un instante– lo empíricamente particular: sin caer en simplificaciones, sin caer en un “resumen abstracto” sin carne ni sangre (Lenin), sin perder de vista el análisis concretamente determinado, el análisis concreto de la situación concreta.[14]

Entre lo universal y lo particular, entre lo ideal y lo material, entre lo abstracto y lo concreto, existe un ida y vuelta dialéctico que no puede ser forzado mecánicamente. Sobre todo nos preocupa que no se pierda de vista que entre la ley y el fenómeno existe una dialéctica que los supone a ambos: la esencia, las leyes de su movimiento, y su expresión en la realidad; él o los fenómenos, ambos son parte de la realidad: “El concepto maduro de la Crítica, tal como se presenta de manera autoconsciente en la Introducción general a la Crítica de la economía política de 1857 (…) es ininteligible sin explicar su génesis y su formación en tanto que contragolpe teórico (…) Hegel consideraba que la verdadera crítica debe considerar las formas en sí y por sí siempre ‘conforme a su peculiar contenido’, enfoque que denomina como ‘consideración dialéctica de las cosas’, y agrega: ‘La investigación debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas formas de desarrollo (Entwicklungsformen) y rastrear su nexo interno (inneres Band). Tan solo después de consumado este trabajo, puede exponerse adecuadamente el movimiento real (wirkliche Bewegung). Si esto se logra y se llega a reflejar idealmente la vida del objeto, es posible que al observador le parezca estar ante una construcción a priori’, afirmará Marx” (Nicolás González Varela, “Crisis y crítica en Marx”). Pero esto no es así, agregamos nosotros: simplemente se habrá penetrado en la cosa misma.

Bibliografía

Ernst Bloch, El pensamiento de Hegel, Fondo de Cultura Económica, México, 1949.

• La philosophie de la Renaissance, PAYOT, París, 2007.

Jacques D’Hondt, Hegel, Fábula Tusquets Editores, Buenos Aires, 2013.

Raya Dunevskaya, El poder de la negatividad. Escritos sobre la dialéctica en Hegel y Marx, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2010.

Nicolás González Varela, “Crisis y crítica en Marx”, Google.

G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, FCE, traducción de Roces y Guerra sobre la base de la realizada por Johannes Hoffmeister de la Editorial Félix Meiner, 1952, Argentina, 2012.

Edwald Ilienkov, Lógica dialéctica, “Tres siglos de inmortalidad”, junto a Liev K. Naumienko, publicado en ruso en la revista Comunista (1977, nº 5, pp. 63/73) y en italiano en Jornal Crítica da Filosofía Italiana (julio-diciembre, 1977, año LVI (LVIII), facs. III-IV, pp. 410/426, Colección Socialismo y Libertad, libro 47, Google.

• Lógica dialéctica. Ensayos de historia y teoría, Editorial Progreso, traducido por Jorge Bayona, Moscú, 1977.

Michael R. Krätke, “Kant y Marx”, Sin Permiso, 02/01/25.

Karl Marx, “Cartas a Kugelmann”, Editorial Avanzar, Buenos Aires, 1969. Versión tomada de K. Marx y F. Engels, WERKE, Schrifen. Briefe. Historichkrische Gesamtausgabe, herausg. v. Institut M-E-L (MEGA 1), Berlín, y de la edición de Obras juveniles, de Gospolitzdat, Moscú, 1956. Se controló con la edición alemana J.H.W. Dietz, Berlín. Traducido por A. B. y G. L.

Roberto Sáenz, “Problemas del Estado soviético según la visión de Lenin”, Crítica Marxista Revolucionaria, nº 1, mayo 1993.

Jindrich Zeleny, La estructura lógica de El capital de Marx, Grijalbo, México, 1978.

[1] Los bolcheviques tuvieron que ajusticiar a las “escondidas” a la familia real (1918): ¡la Revolución Francesa guillotinó a Luis XVI en plena plaza pública! En cierto modo, una imagen semejante la tenemos de Mussolini, Clara Petacci et al. colgados en la plaza pública en Turín, en el Día de la Liberación italiana del fascismo, 25/04/1945: una gesta histórica más allá de los elementos interimperialistas que caracterizaron a la Segunda Guerra Mundial como totalidad.

[2] Es significativo que este análisis crítico de Marx no estuviera contenido en alguna de las viejas ediciones de los Manuscritos económico-filosóficos del 44, título con el que se los conocía antiguamente, como la edición de Editorial Grijalbo que poseemos como un tesoro (1968), pero un tesoro incompleto. A Marx y Engels, así como a los socialistas revolucionarios del siglo pasado, se los publicó mal, desprolijamente, en medio de esfuerzos revolucionarios y sin medios financieros muchas veces, y así los leímos y estudiamos. La academia, al menos, ahora está contribuyendo con ediciones críticas no solo de los clásicos marxistas sino también de Hegel y otros autores del pensamiento universal. Hacen bien: ¡al menos aportan algo desde sus cómodos sillones en los países imperialistas!

[3] La “décadas” sin fin de “Estado obrero” con las que se apreció y se sigue apreciando a la ex URSS del siglo pasado, es un ejemplo de esto. Y luego del 89, “la gran derrota” y el “el gran llanto” por los últimos 40 o 50 años. Estos “muchachos melancólicos” sólo ven los retrocesos, son incapaces de ver el recomienzo de la experiencia histórica. Así, un reciente artículo de nuestro inefable Arcary, modelo de kaustkiano del siglo XXI si los hay, afirma muy suelto de cuerpo que “En Brasil ni siquiera hay luchas”… precisamente cuando se viene del breque (huelga) histórica de los entregadores (repartidores): a “los siglos de dominio estalinista” que esperaba Michael Pablo (histórico dirigente trotskista de comienzos de los años 50), los han reemplazado ahora los “siglos de dominio del fascismo” que tendríamos por delante…

A todos ellos les vendría bien una sentencia de Ernst Bloch a propósito del pensamiento de Hegel (¡también les vendría bien estudiar El principio esperanza, Opus Magnum de Bloch mismo!): “El gato cae siempre de pie, pero el ser humano que no haya aprendido a pensar, que no salga de los breves y usuales enlaces de las representaciones, cae necesariamente en el eterno ayer. Repite lo que otros han repetido ya, marcha al paso de ganso de la fraseología (…) La persona habituada a pensar no admite nada como fijo y definitivo” (Bloch, 1949: 10).

[4] Raya Dunayevskaya fue una de las filósofas marxistas más inspiradoras del siglo pasado. Sus textos pueden ser desparejos y hasta en muchos casos unilateralmente hegelianos (se nos aparece más como especialista en Hegel que en Marx), y, sin embargo, si se la lee con atención, tiene muchos fragmentos que son sentencias inspiradoras. Sirve en gran medida para el trabajo filosófico antiestalinista, una cuestión muy cara a nosotros y a nuestra obra El marxismo y la transición socialista. Nacida en Ucrania, secretaria de Trotsky en el exilio durante un par de años, desarrolló su vida adulta en los Estados Unidos.

Sin embargo, quizás pueda considerársela, en realidad, como una representante del “marxismo oriental”, del este europeo, debido a su aguda sensibilidad antiestalinista y a la presencia de este marco de referencia en su obra (suponemos que a nadie se le ocurrirá que la filiación del marxismo es algo básicamente geográfico, aunque la geografía tenga su importancia).

[5] La edición de la cual provienen las citas y los títulos y subtítulos del Prólogo que aquí trabajaremos es la edición original de la traducción del alemán al español realizada por Wenceslao Roces y Ricardo Guerra para el FCE en el año 1966, originada en la versión alemana de Félix Meiner, 1952.

Como parte del proceso universal de ediciones críticas de los principales pensadores de la humanidad (lo propio está ocurriendo con Marx y Engels con la edición crítica de todas sus obras y escritos, MEGA 2), acabamos de adquirir una nueva edición con la traducción de Roces y Guerra revisada por Gustavo Leyva para la misma editorial, que contiene toda una serie de modificaciones. Leyva reinstala el índice original del Prólogo del propio Hegel, que colocamos a continuación y puede servir como una forma esclarecedora de análisis comparado del contenido de cada título y subtitulo: “Del contenido científico. El elemento de la verdad es el concepto y su verdadera figura, el sistema científico”, p.11 de la edición del FCE, 2017 (las páginas siguientes corresponden a esta última edición). “Ahora el punto de vista del espíritu”, p.12. “El principio no es la consumación contra el formalismo”, p.15. “Lo absoluto es sujeto”, p.18, y “Lo que éste es”, p.18. “Elemento del saber”, p. 22. “La elevación al mismo es la fenomenología del espíritu”, p. 24. “Transformación de lo representado y conocido en los pensamientos”, p.26, “Y esto en el concepto”, p.28. “En qué medida la fenomenología del espíritu es negativa o contiene lo falso”, p. 30. “Verdad histórica y verdad matemática”, p. 31. “Naturaleza de la verdad filosófica y su método”, p. 34. “Contra el formalismo esquematizante”, p. 37. “Requerimiento en el estudio de la filosofía”, p. 41. “El pensamiento raciocinante en su comportamiento negativo”, p. 42. “En su comportamiento positivo; su sujeto”, p. 42. “El filosofar natural como entendimiento sano y como genialidad”, p. 46. “Conclusión, la relación del escritor con su público”, p. 48.

[6] Todas las itálicas del texto son nuestras salvo aclaración en contrario.

[7] Los corchetes [a] y [b] son nuestros.

[8] En esto vale la reflexión de Marx sobre la diversidad de las mercancías, sobre su carácter de valores de uso y, al mismo tiempo, su sustancia común, su valor: el ser productos de un tercero, el trabajo humano. Muchos autores destacan la dialéctica común del primer capítulo de El capital y el primero de la Ciencia de la lógica.

[9] A menudo se olvida que la especialidad de Ilienkov era la de historiador de filosofía. Por lo demás, lo dicho: Ilienkov no opone mecánicamente a Spinoza y Hegel como hace la escuela althusseriana, sino que logra una síntesis entre ambos como base del pensamiento de Marx, lo que nos parece de valor para la síntesis que defendemos de materialismo y dialéctica como propia del marxismo.

[10] Ilienkov nos recuerda que Spinoza pone como unidad del ser y el pensar al “cuerpo pensante del hombre vivo, real”.

[11] Plejanov no nos simpatiza para nada, pero la realidad es que nos falta estudiarlo. Solo hemos trabajado en profundidad su clásico texto “El lugar del hombre en la historia”, un texto que consideramos fundacional del objetivismo histórico, al cual no adherimos en absoluto.

La “biblioteca” del marxismo está dividida entre los objetivistas y los subjetivistas, lógicamente, ambos abordajes unilaterales. Las mejores síntesis de determinaciones las encontramos en nuestros clásicos: Marx, Engels, Lenin, Trotsky, Rosa, Gramsci. No consideramos a Plejanov parte de ellos, a diferencia del marxismo ruso, de Lenin, que sí lo consideraba así, y en esta estela lo sigue Ilienkov, no sabemos si por convicción real o reverencia a la burocracia posestalinista. Ilienkov reivindica también el concepto de “reflejo” y Materialismo y empiriocriticismo, primera obra filosófica de Lenin. Esto puede tener una doble lectura: a) si se trata de apreciar la realidad externa de la naturaleza y el universo infinito, este es un punto de vista materialista inescapable que estaba bien tratado en la obra recién señalada de Lenin, b) ahora, si se trata de reivindicar un materialismo naturalista y pasivo al estilo Bujarin o Timpanaro, esto ya es una exageración. Es, precisamente, la unilateralidad que corrige Lenin en sus “Notas sobre La ciencia de la lógica de Hegel”, donde descubre que “la idea no solo refleja la realidad sino que también la crea”.

[12] Es decir, y a nuestro entender, la crítica a una utilización abstracta de las leyes de la dialéctica y no una crítica a la dialéctica como tal, supuesto “órganon para la verdadera producción de afirmaciones objetivas”, una afirmación unilateral que ya nos parece reivindicar la lógica formal per se (tal como se encuentra en filósofos marxistas kantianos al estilo Galvano della Volpe y Colletti o en filósofos marxistas “spinozistas” anti-hegelianos estilo Althusser).

[13] Recordemos que en la Estética Hegel señala que el arte es una forma de apropiación y recreación de la realidad que se expresa, parte desde lo particular: se focaliza en él. Un particular que, sin embargo, cuando alcanza virtuosismo, tiene una “amplitud universal”: una riqueza universal (muestra lo universal en un “recorte” particular).

[14] Como vimos en una de las citas al comienzo de este artículo, Lenin se queja de que este tipo de análisis abstractos dejan solo el “esqueleto”, los “huesos inertes”: pierden la carne y sangre de la cosa.