Aqui está a terceira e última parte de nossa escola de verão sobre marxismo e a transição socialista. Você também pode encontrar neste portal as partes 1 e 2. No capítulo 6 de Marxismo e a transição socialista, volume 1, aparece outro híbrido categórico: a propriedade estatizada, um subproduto da expropriação da burguesia (com ou sem revolução socialista ou anticapitalista) [1]. Embora a esquerda revolucionária tenha dado voltas e voltas em torno dessa categoria no período pós-guerra, a definição de seu caráter é mais simples do que parece. Para isso, temos que fazer uma espécie de incursão sobre essa categoria.

14 junio, 2025

“(…) a propriedade constitui a última categoria no sistema do Sr. Proudhon. No mundo real, ao contrário, a divisão do trabalho e todas as outras categorias do Sr. Proudhon são relações sociais cujo conjunto forma o que hoje é chamado de propriedade; fora dessas relações, a propriedade burguesa não passa de uma ilusão metafísica ou jurídica (…) O Sr. Proudhon, ao estabelecer a propriedade como uma relação independente, comete mais do que um erro de método: prova claramente que não compreendeu o nexo que liga todas as formas de produção burguesa, que não compreendeu o caráter histórico transitório das formas de produção em uma determinada época.”

Marx, carta a Annenkov, 28/12/1846

1- A propriedade como uma relação de soberania

No capitalismo, a propriedade é uma categoria estritamente econômica. Por exemplo: o empresário financeiro-agrícola Grobocopatel decidiu entrar com um processo de falência no verão de 2025. Com quem ele discutiu o processo de falência de sua empresa? Ninguém, e ninguém reclamou ou poderia reclamar do processo de insolvência. Por quê? Simplesmente porque a administração de empresas capitalistas, sua propriedade privada, não é um assunto coletivo, mas um assunto privado: seus proprietários basicamente fazem o que querem. [2]

Esse não é o caso da propriedade estatal em sociedades pós-capitalistas, ou mesmo da propriedade estatal em um Estado burguês. O Estado capitalista se refere, de forma hipostasiada e deformada, ao coletivo, à política: aos assuntos comuns da sociedade. Nas correntes da filosofia política anteriores ao marxismo, o Estado e a política, o Estado e a sociedade, muitas vezes parecem se sobrepor (no caso da Grécia clássica, isso é evidente porque a polis é a sobreposição da “sociedade política”, os cidadãos e o Estado escravista).

O Estado aparece como o reino do “coletivo”, mais real ou mais formalmente, porque, repetimos, nas sociedades pré-capitalistas o Estado e a economia aparecem fundidos.

Na Grécia clássica, os cidadãos são detentores de propriedades privadas e escravos. Eles não são cidadãos porque são proprietários privados, mas o contrário: eles podem ser proprietários privados porque são cidadãos.

No caso da sociedade feudal, ocorre uma inversão semelhante: a propriedade privada feudal da terra é o produto do senhorio, do domínio sobre uma parte da geografia como consequência de pertencer à classe dos senhores. Os camponeses que, no colonato, desfrutavam de parte da propriedade de fato, perderam-na e permanecem (na forma de servidão) vinculados à terra do senhor.

Nesses casos, permanecem várias formas de “terras comuns” que podem ser exploradas fora do tributo ao senhor; “comuns” são aqueles direitos de colher frutas, lenha e pasto que sobreviveram até o século XVIII em muitas partes da Europa ocidental feudal e que foram posteriormente, manu militari se necessário, submetidos à propriedade capitalista privada.

Há toda uma história da propriedade concomitante com a história das relações sociais e de produção, que pode ser encontrada em muitos estudos e, logicamente, em textos importantes de Marx e Engels, como a já mencionada Carta a Annenkov, de 1846; Miséria da Filosofia, de 1847; A Ideologia Alemã, de 1846;  “Formações socais pré-capitalistas”, de 1857; e os estudos etnológicos e antropológicos posteriores de Marx e Engels (os Cadernos Etnológicos do primeiro,  A origem da família, da propriedade privada e do Estado do segundo; ver Engels antropólogo em izquierda web).

Mas, como temos argumentado há muito tempo, isso é exatamente o que não acontece nas formas de capitalismo tradicional, estilizado, nas formas de “capitalismo puro” que o economista marxista francês Michael Husson descreveu como característica do capitalismo da globalização, agora em franca regressão.

A propriedade estatizada pós-capitalista é exatamente o oposto da propriedade privada capitalista: ela deixa de ser uma categoria da ordem da economia e se torna uma categoria da ordem da “política”. E é isso que automaticamente levanta a questão de quem controla essa propriedade. E a resposta é óbvia, mas leva a outra pergunta (isso parece ser algo “circular”). É o Estado que controla a propriedade estatizada, os meios de produção e troca estatizados, o que nos leva de volta a quem, qual classe ou setor de classe controla o Estado (porque quem controla o Estado controlará a propriedade, ou seja, os meios de produção e troca).

A propriedade estatizada torna-se, portanto, outra categoria político-econômica híbrida da transição socialista. Durante o século passado, afirmou-se que a propriedade estatizada era, por si só, “operária”… Mas isso era metodologicamente contrário à afirmação de Marx sobre a propriedade. E em dois sentidos: a) porque a categoria de propriedade se refere à categoria mais profunda das relações sociais materiais de produção e b) porque um conteúdo de classe positivo foi automaticamente dado a um fato pela negativa: a expropriação da burguesia.

Mas acontece que as determinações negativas e positivas pressupõem uma dialética que se perde nesse automatismo e sobre a qual Marx se voltou muitas vezes: se a revolução é o ato político por excelência que destrói a velha sociedade, a transformação social sob a ditadura proletária é o ato positivo que pressupõe a transição socialista. E esse ato positivo é aquele que tem de verificar o caráter “operário” da propriedade: seu caráter operário é verificado não apenas pelo setor de classe que realmente a controla, mas também por seu caráter verdadeiramente transformador.

Ou seja, refere-se às relações sociais de produção, se elas são realmente controladas pelos trabalhadores, se trazem uma melhoria gradual em suas condições de vida e, acima de tudo, se realmente significam uma transformação de todas as relações sociais: a emancipação do trabalho da exploração, igualdade e liberdade, a emancipação das mulheres, etc. – tudo isso é o que se refere ao caráter de classe operário da propriedade como uma alavanca para a transformação social!

“O tempo é tudo, o homem não é nada; ele é, no máximo, a cristalização do tempo. E não se trata de uma questão de qualidade. A quantidade decide tudo: hora a hora, dia a dia, mas esse nivelamento do trabalho não é obra da justiça eterna do Sr. Proudhon, mas simplesmente um fato da indústria moderna“ (”Miséria da Filosofia”, 1987: 42). Não podemos deixar de lado a citação de Marx para apontar duas coisas: a) como no capitalismo, a quantidade prevaleceu sobre a qualidade na produção das sociedades burocratizadas, algo marcado em tempo real por Trotsky e Rakovsky em suas críticas aos planos quinquenais burocráticos! b) Mészáros, em sua obra, cita Marx falando do trabalho humano sob o capitalismo como uma “carcaça” de tempo e não como uma “cristalização” do mesmo, uma metáfora que nos é mais simpática e que acabamos de descobrir que respeita o original em francês: “Le temps est tout, l’homme n’est plus rien; il est tout au plus la carcasse du temps. La quantité seule décide de tout: heure pour heure, jornée pour journée; mais cetee égalisation du travail n’est point l’oeuvre de l’eternelle justice de M. Proudhon; elle est tout bonnement le fait de l’industrie moderne” (chat-GTP). Pois a redução do ser humano a uma “cristalização do tempo”, a uma pura abstração dele, também é uma metáfora afiada, mas sua redução a uma carcaça refere-se a uma espécie de mera “cobertura externa” do tempo, a uma forma que se refere a um conteúdo que não é o ser humano trabalhador: a forma pura e abstrata do tempo, a quantidade pura em abstração da qualidade do trabalho humano empregado na produção.

Voltando ao que estávamos desenvolvendo, a questão é por que é um erro supor que a propriedade expropriada seja automaticamente “operária”. Acontece que se os capitalistas foram expropriados, obviamente a propriedade não pode ser capitalista, mas para que ela seja operária ainda falta um passo: quem controla essa propriedade estatizada, que classe ou setor de classe, casta ou “classe política” assume o controle dela?

Esse é, portanto, outro híbrido categórico da transição, juntamente com a conceituação da burocracia como uma “classe política” ou a proposição de que as categorias de economia política herdadas do capitalismo ainda não podem ser abolidas, mas estão, por enquanto, nacionalizadas (e, em certo sentido, controladas pelo Estado proletário).

Esse hibridismo decorre do fato de que, na transição, para que haja positivamente a propriedade operária, é preciso que haja uma instância política coletiva que decida sobre a propriedade. Obviamente, como qualquer categoria de propriedade, ela remete à produção, porque a propriedade é uma categoria derivada, como Marx afirmou classicamente no debate com Proudhon em Miséria da Filosofia: “Desde o início da civilização, a produção começa a se basear na contradição entre postos, estamentos, classes e, finalmente, na contradição entre trabalho acumulado e trabalho direto” (1987: 48). E Marx acrescenta “filosófico-materialmente”: “Sem contradição não há progresso. Essa é a lei à qual a civilização tem se subordinado até os dias de hoje. As forças produtivas se desenvolveram até os dias de hoje graças a esse regime de contradição entre as classes” (idem: 48).

Na realidade, a propriedade é a última categoria de Proudhon, a que explica tudo, e está errada, porque a última categoria da economia política e da sociedade é a relação entre os seres humanos e a natureza e as relações entre os seres humanos para a produção, ou seja, as relações materiais-sociais que moldam “duplamente” a produção, isto é, a economia. A propriedade é uma “reprodução” jurídica e uma relação de soberania em relação aos meios de produção e produtos (bem como o controle da natureza): “(…) o trabalhador se comporta com as condições objetivas de seu trabalho como com sua propriedade, estamos lidando com a unidade do trabalho com seus pressupostos materiais. Consequentemente, o trabalhador tem uma existência objetiva, independente do trabalho. O indivíduo se comporta em relação a si mesmo como proprietário, como senhor das condições de sua realidade“ (” Formações econômicas pré-capitalistas”, 1989: 67).

Nessa relação de soberania em um Estado operário em que a propriedade é estatizada, o problema é quem é soberano sobre os meios de produção. O caráter estatal da propriedade não legisla sobre seu verdadeiro caráter de “classe” porque não se sabe quem é o soberano. A categoria de propriedade, repetimos, inclui uma relação de soberania, de dominação, seja da ordem privada no capitalismo ou da ordem pública em um Estado operário. Por que a propriedade seria propriedade da classe operária se ela não tem controle, se não é soberana em seu “próprio” Estado?

Há uma dialética interessante aqui, em que a economia e a política “pisam na cauda uma da outra”, condicionando-se mutuamente. Politicamente, se a classe operária não tem o controle da propriedade, ela não tem soberania, ela “nem sequer vai à esquina”, porque a propriedade é administrada por uma burocracia que se apropria do excedente social para si mesma. Da mesma forma, se não há uma revolução mundial e não há desenvolvimento da produção, das forças produtivas, mesmo que se tenha controle sobre a propriedade, não se chega a lugar algum… Para Marx, esse é o debate com o socialismo tosco: ao socializar a miséria, não se chega a lugar algum (é a guerra de todos contra todos pela escassez).

2- Crítica das categorias do pensamento vulgar

A relação de propriedade implica várias coisas, é um conceito muito interessante que implica um desenvolvimento histórico. Em primeiro lugar, é um conceito de soberania, que se refere a um conceito material: se você é ou não o proprietário de seus meios de produção (de suas condições de produção: meios de produção e objeto de produção). É por isso que os Levellers da Revolução Inglesa queriam que todos tivessem propriedade, e a ideia do indivíduo, da soberania pessoal, estava ligada à propriedade individual. E, portanto, Marx, após o longo discurso sobre propriedade: propriedade coletiva-comunal, escravidão, formas feudais e capitalistas de propriedade privada, propriedade estatal não capitalista, socialização da produção e abolição de todas as formas de propriedade, propôs o retorno à propriedade individual com base na abolição de todas as outras formas de propriedade. [3]

Na Europa Ocidental, após a propriedade feudal e a servidão, veio o processo de expropriação dos camponeses, os cercamentos, a mudança dos camponeses para as cidades, a separação da força de trabalho dos meios de produção, e a relação de soberania foi consagrada como a relação legal da propriedade privada capitalista na sociedade civil e apolítica.

Mas quando a propriedade se torna propriedade do Estado, ela deixa de ser apolítica. E quando você coloca na constituição da antiga URSS (1937) e de outros países do Leste Europeu que a propriedade pertence a “todo o povo”, e todo o povo não tem nem arte nem parte da propriedade, a relação de soberania é perdida para todo o povo, ela pertence aos burocratas.

Que fenômeno socioeconômico gera a apropriação burocrática da propriedade, dos meios de produção? De cima para baixo, ela repropõe a exploração do trabalho alheio (da autoexploração inevitável na transição para uma nova forma de exploração unilateral) e, de baixo para cima, gera o roubo (roubo a varejo da propriedade estatal porque ela não é considerada própria).[4] A propriedade estatal, em todas as sociedades não capitalistas, como a classe trabalhadora não tem controle sobre ela, é tomada como algo a ser roubado, não como algo a ser cuidado. Qualquer camarada que trabalhe em uma fábrica lhe dirá que os trabalhadores roubam tudo o que podem.[5] O mesmo acontece nos países do Oriente ou em Cuba, eles roubam tudo.

Pode ser que a propriedade seja realmente coletiva e que haja um Estado operário saudável, e que uma parte da classe tenha de ser educada para não roubar; mas se for um regime social coerente e não irracional, será mais fácil do que no regime da burocracia stalinista.

Também abrimos, então, a categoria de propriedade, para saber do que estamos falando, porque se não, eles lhe dão o pacote fechado com um rótulo de “propriedade operária” e é “jeringozo” (incompreensível). Mas nós o abrimos com as ferramentas do marxismo clássico e revolucionário, vamos um passo além de Trotsky, não cem passos além, porque isso seria uma piada. Estudamos criticamente os clássicos e tentamos dar um pequeno passo à frente: “(…) O Sr. Proudhon (…) não viu que as categorias econômicas não são nada além de abstrações dessas relações reais, que elas são verdadeiras apenas na condição de que essas relações subsistam. Por isso, ele cai no erro dos economistas burgueses que veem nessas categorias econômicas leis eternas e não leis históricas, que são apenas leis para um determinado desenvolvimento histórico, para um determinado desenvolvimento das forças produtivas. Assim, em vez de considerar as categorias político-econômicas como abstrações derivadas de relações sociais reais, transitórias e históricas, Proudhon, por uma inversão mística, vê nas relações reais apenas encarnações dessas abstrações. E essas mesmas abstrações são fórmulas que estão adormecidas no seio de deus pai desde o começo do mundo” (Carta a Annenkov, 28/12/1846).

Assim, com Marx, o apelo é abordar criticamente, historicamente, as categorias da economia política (e as categorias de pensamento em geral!), o que implica também abordar criticamente categorias como propriedade estatizada ou o Estado operário; e o próprio Marx aponta que as categorias da economia política em si são categorias “político-econômicas”.

O que acontece aqui é que, quando Marx fala da economia burguesa como “economia política” desde o início, não é que ele esteja falando mecanicamente sobre política econômica (que se refere a outra coisa, à política macroeconômica dos Estados), mas sobre o fato pouco apreciado de que as categorias da economia burguesa não poderiam ser abordadas naturalizando-as, mas de uma forma crítica e histórica: as categorias da economia burguesa são ideológicas, escondem seus fundamentos reais e, desse ponto de vista, são, desde o início, categorias da economia política (sendo o elemento político a “neutralização-naturalização” dessas categorias, como se elas não servissem a uma determinada ordem social).

Portanto, em todos os casos, há um apelo para “abrir as categorias” a fim de desideologizá-las, para ver seu verdadeiro pano de fundo, e ainda mais na questão em debate: Estados burocráticos.

Assim como o Estado e a propriedade, a ideia é que o direito também tende a desaparecer na transição. Pashukanis, em sua Teoria do direito e marxismo, sua obra magna de 1924, falou da necessária tendência ao desaparecimento do Estado e do caminho direto para o comunismo, e afirmou, de forma consistente com Marx, que toda lei é burguesa, porque o direito civil é a lei da troca, a lei equivalente (“a lei igual de pessoas desiguais”, uma lei da desigualdade).[6] Lênin também, em O Estado e a revolução, fala da passagem do direito burguês para as normas de convivência social; esses são os fins, as coisas que terminariam na sociedade comunista (nota acadêmica, Castoriadis aponta o mesmo em seus seminários sobre a Grécia sob Clístenes, 508 a.C.: certas leis foram transformadas em costumes. O que faz a Grécia, 1).

À guisa de digressão, pode-se “pular” para o capítulo 10 de Marxismo e a transição socialista, volume 1, para que as coisas não fiquem no geral, ou seja, para que não se perca o partido e o momento insurrecional, a pré-revolução e a própria revolução. Há também meu texto sobre a História da Revolução Russa de Trotsky: “Trotsky, sua História da Revolução Russa e a escola de Lênin”.  De Marx a Lênin sobre a teoria do partido, a diferença entre Lênin e Marx em termos de maturidade com relação a essa teoria não é de apenas 30 anos, é de “três mil anos”, há um salto de qualidade: em Marx não há uma concepção madura do partido. A contribuição de Lênin é histórica e fala da mecânica da subjetividade entre a classe, a vanguarda e o partido. A classe é uma abstração sem seus organismos e partidos, sua consciência, seu programa (esse é o núcleo do “O que fazer”, a passagem da consciência reivindicativa para a consciência política revolucionária).

Em toda a mecânica política da representação da classe operária, da luta política, Marx é “autonomista”, “espontaneísta”, é Rosa, é a ideia de que partido e classe são a mesma coisa…

Foi Lênin quem traçou uma diagonal entre a social-democracia e o elemento conspiratório, uma síntese entre a autoemancipação da classe operária e a ideia do partido como legal e ilegal, centralizado, todo um conjunto de circunstâncias que determinaram, material e concretamente, a ideia de autoemancipação dos explorados e oprimidos.

3- A elevação da classe histórica

O tema do papel “necessário” da burocracia é abordado por Trotsky em A Revolução Traída (entre outros textos, é claro). Lembro-me de um curso no velho e moribundo MAS, no final da década de 1990, onde um camarada disse que Trotsky afirmava que “a burocracia é necessária”… E, de fato, a questão é tentar entender a que se refere a palavra burocracia e qual é a sua “necessidade”.

Na transição, persiste um aparato estatal que ainda não é a sociedade inteira; é parte dela: uma diferenciação funcional. E persiste como Estado, como o pessoal encarregado dos assuntos coletivos da sociedade. A burocracia pode ser maior ou menor em vários aspectos. Se a burocracia for entendida apenas como pessoal estatal, ela poderia ser mais “anódina” se esse pessoal fosse controlado e dominado pelos órgãos de soberania paraestatais ou semiestatais, que são os sovietes, os órgãos de poder. Se os órgãos de soberania têm riqueza e escopo, a administração aparece como o pessoal que executa suas decisões; eles fazem a papelada (e tendem a se dissolver na sociedade organizada).

A revolução destruiu o aparato militar do Estado czarista, mas não destruiu o Estado inteiro; o Estado administrativo foi herdado do regime absolutista. Quando Lênin falou sobre a necessidade de uma “revolução cultural” no início da década de 1920, ele estava se referindo à necessidade de tender a substituir o antigo pessoal do Estado czarista por um novo pessoal forjado pela revolução (o que não é nada fácil porque a classe operária chega ao poder sem uma tradição de comando e governo). [7]

Portanto, há uma questão de proporções. Se os órgãos de poder têm muito “músculo” e a administração está subordinada a eles e, além disso, é uma administração forjada desde a revolução, obviamente essa burocracia terá muito menos peso e será uma divisão do trabalho da classe trabalhadora, em que um setor continua a trabalhar na fábrica, outro setor nos campos, outro nos serviços e outro faz a papelada: não existe essa lei de ferro da burocracia mecanicamente necessária à la Roberts Michels! [8]

Agora, se essas proporções não forem assim, algo mais começa a acontecer: a diferenciação funcional se torna social. Se os sovietes perdem força, se o partido se burocratiza, se o Estado é aquela coisa impessoal que é tudo enquanto o indivíduo não é nada (Vasili Grossman), não se trata mais de uma mera diferenciação funcional, começa a haver privilégios; Rakovsky diz que passamos de uma divisão funcional para uma divisão social. Cria-se um corpo, uma classe política, que não é mecanicamente necessária, mas o produto de circunstâncias históricas concretas. [9]

Tudo isso volta ao mesmo problema da revolução mundial, da revolução permanente, não há como escapar; o problema é político em primeiro lugar, especialmente em países atrasados.

Trotsky afirmou algo que pode ser enganoso: a burocracia é aquela que ordena a fila em frente às lojas, ao mercado, aos locais de abastecimento, e bate nas pessoas para que a fila fique ordenada; e, até certo ponto, essa burocracia era “inevitável”, dadas as condições de escassez (muitos críticos autonomistas dos bolcheviques revolucionários nos primeiros anos da revolução – não do stalinismo na década de 1930 – reclamam dessas coisas, tirando-as do contexto. Quero vê-los administrando, não mais um Estado operário, mas o quiosque na esquina de sua casa! [10]

Então, a burocracia é inevitável? Até certo ponto, sim, mas também não, porque se você simplesmente só dá pauladas nas pessoas e não lhes oferece pão, se não lhes der perspectivas, se não reduzir a jornada de trabalho para aumentar o tempo livre, etc., você encadeia uma série de coisas em que o problema é de grandes proporções. Quanto mais burocracia e mais especialização funcional se transformam em divisão social, mais desigualdade e menos pão, menos sociedade; quanto mais sociedade e mais pão e mais cultura e melhor tratamento social, menos burocracia. Quanto mais órgãos de direção coletiva, mais sovietes e organismos de poder, mais politização e mais saudável o partido no poder, mais saudável e mais dura a luta política, menos burocracia, e vice-versa.

Há também o exemplo do aniversário de dez anos da Revolução Russa; os bolcheviques-leninistas tentaram comemorar nas praças arregimentadas de Moscou e Petrogrado e foram espancados até a morte; o cortejo que cercava Trotsky foi afastado com tiros para o alto!

Lá a burocracia assumiu o controle, ela dominou o poder na Rússia Soviética, nosso leading case.[11] Como disse Rosa Luxemburgo, quando a sociedade está desmoralizada, o único elemento ativo que resta é a burocracia, que se apropria do cargo estatal para enriquecer.

O problema da burocracia remete à teoria política do marxismo, que é uma teoria de auto-atividade, auto-emancipação, com partidos, luta feroz de tendências, etc. Trotsky afirma nos últimos anos de sua vida (Artous) que o multipartidarismo soviético é indispensável porque as classes sociais, e também a classe operária, são heterogêneas, e somente na luta política a classe operária no poder encontra seus interesses comuns.

Se não houver atividade própria, o único elemento ativo é a burocracia e, além disso, uma burocracia atrasada e de baixo nível, com os meios de produção em suas mãos, que está empenhada em enriquecer a si mesma. E assim surge a classe política de que fala o capítulo 5.

Volto ao anterior. A burocracia é inevitável na transição? Sim e não. Se você ler Trotsky com os olhos vendados, como fez o trotskismo tradicional, você dirá que sim. A resposta é mais dialética: sim e não. Até certo ponto, ela é inevitável, mas, como disse Pierre Naville, é preciso trabalhar para a dissolução do Estado. Engels falou sobre a extinção do Estado, e Naville disse que dissolução é uma palavra melhor, porque a extinção soa como um processo que acontece automaticamente, espontaneamente, e a dissolução nos deixa mais atentos, é uma coisa ativa: capacitar camadas cada vez maiores da população para destituir o Estado como um aparato acima da sociedade.

O paradoxo era que o bolchevismo não podia criar seu próprio aparato no estágio revolucionário e dependia do aparato czarista. Lênin disse que “aquele aparato que chamamos de nosso não apenas não é nosso, mas faz o oposto do que ordenamos que ele faça”… Quando um aparato “próprio” é criado, ele é criado pelo stalinismo com seus mecanismos de seleção negativa: com os piores e não com os melhores, com os mais carreiristas.

Esse é um conceito agudo que já aparece na “Declaração dos 46” e na “Plataforma da Oposição Conjunta” de 1927: seleção positiva e seleção negativa. A seleção positiva opera mais naturalmente nas pequenas correntes revolucionárias, porque a grande maioria não quer se comprometer e militar. Nas correntes que estão no poder, obviamente, começa o carreirismo. Assim que Lênin morre, eles fazem o “Leva Lênin”, incorporando dois milhões de pessoas, uma mais carreirista do que a outra, e assim o aparato é forjado. Tudo isso é extremamente rico e fala da delicadeza do mecanismo da democracia soviética ou socialista, da delicadeza do poder proletário, da delicadeza da relação da própria classe trabalhadora com a ditadura proletária.

Há também a questão da passagem “da dominação das pessoas para a administração das coisas” (Engels), que, para mim, está errada quando vista à luz do stalinismo, porque tende a reduzir as relações sociais a relações técnicas. As relações sociais são relações de classe sob o capitalismo e na transição; eventualmente, na sociedade comunista, elas não são mais relações de classe, mas ainda são relações humanas, universais; ainda há elementos de diferenciação, mesmo que não sejam diferenciação social. E, como disse Marx, a emulação é algo que sempre existirá (é uma determinação trans-histórica): reger uma orquestra, realizar um trabalho teórico ou artístico, é diabolicamente árduo.

Assim, as relações se tornam técnicas no sentido de que não são relações de classe e têm a ver com os limites que a natureza naturalmente impõe a você. Mas o fato de serem relações meramente técnicas ou meramente administrativas é muito “antissocial”, “desumano”. É difícil apreciar as relações humanas como meramente “técnicas”, mesmo que se compreenda a ideia de que elas não serão mais relações de opressão e desigualdade social, de uns sobre outros.

Além disso, a ideia do desaparecimento da política, das valorações, como uma esfera de discussão de interesses coletivos, é falsa. Se a política é o domínio exclusivo de um setor da sociedade, é correto que ela desapareça; mas se a ideia é que o debate coletivo sobre os assuntos gerais da sociedade deve desaparecer, isso não é correto. Com a experiência do século XX, somos muito politicistas.

Qual é a ideia de política? É aquilo que está além de sua vida privada; aquilo que não é “de casa para o trabalho e do trabalho para casa”, que é o que sobrecarrega 99% da população. Daí a necessidade de reduzir a jornada de trabalho para poder se interessar pelos problemas coletivos da sociedade.

Isso não vai desaparecer, pelo contrário, vai aumentar.

E isso é mais do que a mera “administração das coisas”. Essas “coisas” se referem à nossa abordagem do marxismo, a da nossa corrente internacional, que tem a ver com a tentativa de fazer o marxismo passar pelo teste, pelo crivo do século XX, que ensina que sem a elevação da população ao plano político, ao plano dos assuntos gerais da sociedade, não há nada; não pode haver transição socialista: “Ainda mais notável é o fato de que Protágoras, quando fundou – no diálogo platônico que leva seu nome – a legitimidade da democracia, fundou-a na possibilidade de que o homem (anthropos [ser humano no sentido genérico do termo, não masculino] e não aner [homem no sentido masculino]) possui o conhecimento que, em comparação com os técnicos, lhe permite resolver adequadamente as questões políticas: cabe aos carpinteiros navais construir as trirremes, mas cabe ao povo decidir que elas devem ser construídas.” Brilhante referência à democracia e à “autoinstituição social” no sentido de Castoriadis, feita por Pierre Vidal-Naquet em Castoriadis and Ancient Greece, junho-julho de 1999 (“What Makes Greece”, 1, 2022: 35).

E acrescentando com o próprio Castoriadis: “Falaremos também da polis, da cidade, da criação dessa forma de vida coletiva e do que a acompanha, ou seja, a autoconstituição de um corpo de cidadãos que se consideram autônomos e responsáveis, e que se governam a si mesmos legislando, o que não foi feito em um dia, nem pacificamente, é claro. Em suma, esse não é apenas o nascimento da democracia, mas também da política, no verdadeiro sentido do termo. Antes disso, não há política, não há atividade coletiva que vise à instituição da sociedade como tal” (Castoriadis, 2022: 42).

A “autoinstituição da sociedade” é um bom conceito para Castoriadis, desde que não se perca de vista o fato de que essa autoinstituição só pode ocorrer sob determinadas condições históricas e materiais. Em nossa opinião, a revolução socialista é o mais alto grau de possibilidade histórica para essa “autoinstituição”, embora isso não signifique que não seja uma tarefa muito complexa, a mais complexa da humanidade e, além disso, atravessada por determinações históricas que tanto a tornam possível quanto tendem a inibi-la. Como tudo o mais, é uma luta.

No sentido acima, e a fim de extrair todo o “suco” da carta de Marx a Annenkov, vamos dar uma olhada nela: “O que é a sociedade, qualquer que seja sua forma? É o produto da ação recíproca dos homens. Os homens são livres para escolher esta ou aquela forma social? De modo algum. Se considerarmos um determinado estágio de desenvolvimento das faculdades produtivas dos homens, teremos uma determinada forma de comércio e consumo. Tome certos graus de desenvolvimento da produção, do comércio, do consumo, e você terá uma certa forma de constituição social, uma certa organização da família, de ordens ou de classes, em uma palavra: uma certa sociedade civil. Tome uma determinada sociedade civil e você terá um determinado Estado político, que nada mais é do que a expressão da sociedade civil” (carta de Marx a Annekov, idem).

Há outra questão importante. Para Evgeni Pashukanis, a lei igual é uma lei equivalente (como em Marx, a lei burguesa é uma lei igual para pessoas desiguais). A lei, como forma de racionalização, é uma regra igual para todos e, como as pessoas são desiguais, é uma injustiça (parece um truísmo, mas é importante ressaltar: a lei consagra a injustiça, não a justiça). A questão é que não se pode transformar cada caso concreto em um direito, porque então não haveria lei.[12] O mecanismo de racionalização das relações humanas por meio da lei está chegando ao fim, deve estar chegando ao fim na transição. Pashukanis diz que, se o direito subsiste, é porque na URSS subsistem relações equivalentes, ou seja, a mercadoria. E se a produção de mercadorias subsiste, o trabalho assalariado (Naville) subsiste. E se o trabalho assalariado subsiste, então subsiste a exploração. [13]

Todas essas relações não são encerradas por decreto: não se pode, por decreto, mudar a sociedade (Rosa e Lênin afirmam isso categoricamente, cada um à sua maneira!). Quando Marx afirma que uma revolução política com um conteúdo social é uma ideia racional, mas que uma revolução social com um conteúdo político é algo absurdo, ele vai ao encontro da mesma ideia: a sociedade não pode ser mudada por decreto! O poder pode e deve ser mudado por uma revolução, por uma insurreição, por um ato político, por uma guerra civil; a sociedade não pode, porque está intimamente ligada às forças produtivas, às relações materiais, aos costumes, à opressão das mulheres etc.; ao “pulso das relações humanas”.

Pierre Naville diz algo importante do ponto de vista metodológico no volume V de seu Le Noveau Leviathan (o volume intitulado Burocracia e Revolução): a economia e a política podem ser hibridizadas, mas são campos que têm sua especificidade, não se pode mudar a economia por um decreto político, porque são relações de ordens diferentes: não se pode decretar que “as pessoas vivam de ar”, porque sem troca material com a natureza, sem produção e reprodução econômica e social, a sociedade morre.

Economia e política podem ser “hibridizadas”, sim. Mas é preciso ter “pão” para distribuir, caso contrário, as pessoas passarão fome e o velho caos da luta de todos contra todos retornará.

4- Trabalho vivo, trabalho morto e emancipação

Finalmente, a oposição entre trabalho vivo e trabalho morto. Em O Capital, é apresentado um relato histórico da expropriação do conhecimento artesanal. O artesão domina seu ofício e é o que estabelece o preço nas sociedades pré-capitalistas: o corpo orgânico da produção domina seu corpo inorgânico, ou mesmo nos primeiros estágios da produção capitalista, na cooperação simples e na manufatura.

No entanto, o modo de produção especificamente capitalista desapropria os saberes do trabalhador, e ocorre uma inversão: o sistema de máquinas (o corpo inorgânico da produção) domina os trabalhadores (o corpo orgânico da produção). Encontramos então o brilhante filme de Charles Chaplin, “Tempos Modernos” (não está claro se Chaplin leu O Capital, mas certamente absorveu o conteúdo real do fordismo). O trabalhador sem saberes exerce qualquer trabalho e pode fazê-lo porque o “saber-fazer” (um conceito valioso de John Holloway) está no sistema de máquinas, o sistema automatizado. O trabalho morto domina o trabalho vivo por meio dessa desapropriação de saberes.[14]

Se há uma reapropriação da produção, uma dinâmica em direção à produção realizada por produtores associados, nas palavras de Marx, é porque a propriedade é estatizada em nosso sentido, com uma ditadura do proletariado: há uma tendência à dominação dos trabalhadores sobre o trabalho morto (o sistema de máquinas). Mas se os meios de produção e o capital acumulado, o trabalho morto e o saber-fazer, estão nas mãos da burocracia, o corpo inorgânico da produção, as relações sociais expressas em O Capital não acabam (é por isso que Mészáros, que não defende a categoria de capitalismo de Estado para a URSS e outros países não-capitalistas, intitula sua obra principal Além do Capital, que é como dizer além da dominação do trabalho morto sobre o trabalho vivo).

Há um conceito no Volume 1 de Marxismo e a Transição Socialista que é a prévia passagem pela estatização das categorias da economia política antes de sua dissolução (um alerta que permite uma abordagem crítica delas durante a transição). As categorias que expressam relações materiais de exploração e dominação no âmbito da produção persistem na transição. Isso está ligado à ideia de autoexploração. Se o trabalho assalariado, a mercadoria, o trabalho necessário e o trabalho excedente, as relações de valor-trabalho, persistem, é porque persistem as relações de desigualdade, que  começa a subjugar por meio da política, por meio do planificação democrática, mas não pode aboli-las por decreto. Não pode ignorá-las, mesmo por causa do alerta que representam: as relações de auto exploração ou exploração burocrática persistem; a exploração do trabalho como tal não é abolida no dia seguinte à revolução, não pode fazê-lo. É juridicamente abolida, em grande parte atenuada, e assim é se for autoconsciente, mas se a imposição burocrática retornar, volta a ser exploração.

Pierre Naville afirmou que na URSS e nos países do Leste Europeu falava-se de “trabalho puro”, uma completa fetichização das relações reais! É por isso que dedicamos o Capítulo 3 de Marxismo e a Transição Socialista, Volume 1, à subsistência de tais imposições em Estados burocráticos: porque essas relações de alienação e fetichismo eram negadas em sociedades burocratizadas!

Trotsky disse: “Stalin diz que o socialismo foi alcançado na URSS em 90%, mas ele não conseguiu nem abolir a renda da terra.” A reforma agrária foi implementada, a propriedade da terra foi dada aos camponeses, mas a propriedade permaneceu como propriedade estatal; os camponeses, naturalmente, não por meio da coletivização forçada, pagam juros ao Estado, e isso se chama renda agrária. Trotsky argumentou que nem mesmo a renda agrária poderia ser abolida até que a revolução mundial ocorresse, porque essas relações de monopólio da propriedade persistem. Se o estado for rico, ele pode parar de cobrar renda agrária, mas na URSS ele era pobre.

Há tanto uma hibridização de categorias quanto irredutibilidade. A economia é irredutível; a relação humana com a natureza não é “politizável” (no sentido de politicamente forçável; se você destruir o planeta materialmente, nenhuma política poderá salvá-lo!). Outro exemplo é o “Grande Salto Adiante” de Mao: no final da década de 1950, havia fornos de fundição de aço em todas as casas de camponeses. Ridículo. Tudo o que isso produziu foi outra fome com 20 milhões de mortes, e foi o que derrubou Mao, o desacreditou e ajudou Deng a se recuperar. Foi o que levou à “revolução cultural”, que não foi uma revolução, mas um acerto de contas entre setores da burocracia. Mao morreu, sua esposa foi presa e a restauração capitalista começou na década de 1980. Mao perdeu a batalha interburocrática, entre outras razões por ser um politicista desenfreado (a mesma coisa em que Althusser caiu, mas ele não perdeu o poder; jogou a esposa pela janela).

No marxismo, há liberdade e necessidade, e damos à liberdade uma hierarquia maior do que no restante do marxismo. Mas não há “livre-arbítrio”: há uma irredutibilidade da natureza (é aí que entra a ideia de “materialismo passivo”, que é determinado pela biologia, o que, de qualquer forma, não nos atrai muito, pois as leis da biologia e da sociedade não são exatamente as mesmas, obviamente). Não se pode pensar em liberdade fora do âmbito da necessidade (este é o erro metodológico que Castoriadis comete, que funda o existente no caos, no indeterminado).[15]

Bibliografia

Cornelius Castoriadis, Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Heráclito. Seminarios 1982/1983. La creación humana II, Fondo de Cultura Económica, México, 2022.

Karl Marx, “Carta a Annenkov”, Cartas sobre El capital, Marx y Engels, Editorial Laia, Barcelona, 1974.

• Miseria de la filosofía, Editorial Cartago, Argentina, 1987.
• Formaciones económicas precapitalistas, Siglo Veintiuno Editores, México, 1998.
• La ideología alemana, Nuestra América, Argentina, 2010.
• Introducción general a la Crítica de la economía política, 1857, Cuadernos de Pasado y Presente, 1, México, 1984.

Notas

[1] É muito difícil falar de sociedades não-capitalistas como “capitalismo de Estado” quando a classe burguesa foi expropriada. É incompreensível como o Estado pode ser caracterizado se não estiver vinculado à classe ou estrato social (“classe política”) que o possui.

No “mundo latino”, o termo “Estado operário” dominou essas sociedades no período pós-guerra. No “mundo anglo-saxão”, a caracterização dessas sociedades como capitalismo de Estado dominou e ainda domina. Enquanto isso, a caracterização do “coletivismo burocrático” também teve impacto nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha, e há grupos de esquerda que continuam a defendê-la.

As coisas agora se tornaram mais complexas com o caso da China, que, a nosso ver, é de fato um capitalismo de Estado, mas como um subproduto da restauração capitalista e não de um processo anticapitalista.

[2] Existem leis contratuais que regulam certas coisas, etc. Mas a ideia básica é a mesma: a propriedade privada é da ordem dos direitos absolutos; seus proprietários têm poder privado absoluto sobre ela.

[3] Isso é bem enfatizado por Dunayevskaya e encontrado nos Manuscritos de Paris de Marx: a propriedade individual é a única forma indispensável de propriedade; por exemplo: cada pessoa possui sua escova de dentes, sua roupa íntima e coisas semelhantes que não podem ser socializadas…

[4] Nahuel Moreno explicou isso bem em uma escola de quadros históricos do velho MAS no início da década de 1980, mas também está presente nas histórias dos jovens cubanos de hoje, assim como esteve presente no passado quando Lênin falou da relação entre os e as trabalhadores com a propriedade estatal (embora naquele caso fosse uma relação pequeno-burguesa injustificada): dando o mínimo de si e tirando o máximo possível da “propriedade coletiva”. Roubando tudo, desde ferramentas de trabalho a matérias-primas ou o que quer que seja. De baixo, entre os trabalhadores, roubo no varejo; No topo, entre os diretores de fábrica, eles podiam até roubar os “elefantes”…

Como já relatamos, um parente em Belgrado, que na década de 1970 ocupou um cargo relativamente alto no sistema de planejamento econômico da ex-Iugoslávia, nos disse que “sempre havia um excedente do que não era necessário e uma escassez do que era essencial”.

[5] Trabalhando em fábricas na década de 1990, em Molinos Río de la Plata, nos grandes armazéns da zona norte da Grande Buenos Aires, meus companheiros levavam de tudo, de uísque a gelatina, em suas roupas íntimas… sem mencionar chaves de fenda, alicates, e um longo “etc”.

[6] Marx explica sobriamente que todo direito é um direito de desigualdade porque, como Pierre Naville também afirmaria, todo direito é o benefício de alguns pela exclusão de outros ou a equalização de coisas substancialmente desiguais.

[7] Isso pode ser visto em fábricas e locais de trabalho, pelo menos décadas atrás: a classe operária não se considera suficientemente educada para dirigir. Talvez isso tenha mudado, em parte porque existe todo um segmento de pessoal qualificado que gerencia sistemas computacionais complexos. Mas não tenho essa percepção no momento em que escrevo este texto, e apenas me lembro da preocupação já expressa por Bensaïd sobre como fazer com que aqueles que se sentem nada se tornem tudo.

[8] Outra coisa é que Trotsky tentou explicar em A Revolução Traída as razões para a sobrevivência de uma burocracia na URSS na década de 1930, as condições materiais que a tornaram possível e até mesmo “necessária” naquelas condições de frugalidade, escassez e isolamento da revolução.

[9] A função cria um órgão no sentido de um corpo de funcionários. Mas se esse corpo de funcionários se transforma em uma burocracia no sentido não de papelada e administração, mas de uma estratificação social privilegiada, depende das condições históricas materiais.

[10] A crítica autonomista dos primeiros anos da revolução, embora possa destacar problemas reais, permanece a-histórica e idealista: os bolcheviques são chamados a ser o Super-Homem, mas o Super-Homem é uma história em quadrinhos; ele não existe e não pode existir na realidade.

[11] Nosso “tipo ideal” de burocratização de uma autêntica revolução operária e socialista, a maior da história humana até hoje.

[12] Existem vários sistemas de justiça. O mais racionalista é o da codificação, como o Código Civil Napoleônico. No entanto, em países como a Grã-Bretanha e os Estados Unidos, prevalece o common law (direito comum), que se refere ao direito consuetudinário: a legislação baseia-se em cada decisão específica e, portanto, seu “arsenal” legislativo é muito mais amplo e remonta a décadas e séculos.

Não podemos entrar aqui no debate sobre o direito; podemos apenas salientar que, durante a Revolução Francesa, o common law funcionava como uma abordagem do direito conservador (a escola Savigny de direito histórico na Alemanha), enquanto o direito napoleônico, a codificação, era uma abordagem revolucionária do direito: é a revolução que funda um novo sistema jurídico (esses tópicos fascinantes foram estudados por Giorgio Agamben, mas não podemos abordá-los aqui).

[13] Deve-se notar que, sob pressão do stalinismo, Pachukanis subverteu toda a sua teoria jurídica, fixando-se na ideia de que haveria de fato um direito de transição, de um Estado operário, posição defendida por outros juristas e que favoreceria a ditadura do stalinismo (uma ditadura sobre o proletariado, não do proletariado!).

É claro que na transição há legislação e codificação, mas, como tudo o mais, sendo o processo de transição uma formação social em movimento e não um modo de produção definido, não possui uma tipologia jurídica definida, mas sim uma legalidade em transição entre as antigas formas de direito e as novas formas de regulação social, que não serão especificamente jurídicas (aplica-se aqui o mesmo critério segundo o qual existe uma cultura burguesa e uma cultura comunista, mas não uma cultura especificamente “operária”; ver sobre este último ponto, Literatura e Revolução, de Leon Trotsky).

[14] Os Grundrisse apresentam uma imagem semelhante, mas neles é a classe trabalhadora que domina o sistema automático das máquinas. Tony Negri dedica sua obra Marx Além de Marx: Nove Lições sobre os Grundrisse (1979) a essa investigação (Negri defende um tipo de marxismo “subjetivista-objetivista politicista” que não é o nosso, mas — exceto em sua última fase, a partir do Império — tem algum valor). Negri perde demasiadamente de vista o fundamento material das coisas, além de ser um inimigo da dialética. Portanto, ele perde duplamente: não é materialista nem dialético.

[15] Entre o determinismo mecânico e a indeterminação caótica radical, há todo um arco-íris de posições que devem ser tratadas dialeticamente (o problema é que Castoriadis rejeita a dialética). O mesmo se aplica às relações entre liberdade e necessidade: elas também envolvem um arco de tensão dialética que deve ser apreciado em cada caso.

Imagem: Sonia Delaunay. Totem, 1970.

Tradução de Antonio Soler, do original Sobre la transición socialista (parte 3).