Cuadernos Políticos, número 4, México D.F., editorial Era, julio-septiembre de 1975, p. 61-82.

ALTHUSSER

PA: ¿Cuál es su opinión de Althusser y sus discípulos? La escuela de Della Volpe en Italia fue la primera corriente radicalmente antihegeliana en el marxismo occidental desde la primera guerra mundial. Desarrolló todo un complejo de temas cuyo propósito era demostrar la ruptura de Marx con Hegel, mediante la constitución de una nueva ciencia de la sociedad, que se vio luego comprometida por la reintroducción de motivos hegelianos en el materialismo histórico después de Marx. Aproximadamente una década después, muchas ideas muy próximas a éstas fueron desarrolladas por Althusser en Francia, donde han conquistado amplia influencia intelectual. ¿Cómo ve usted actualmente la obra de Althusser?

LC: No es fácil responder a esta pregunta. Conocí a Althusser personalmente, y durante algunos años mantuve correspondencia con él. Luego, dejé de contestar a sus cartas, o él a las mías, y gradualmente nuestro contacto cesó. Cuando la primera vez nos encontramos en Italia, Althusser me mostró algunos de los artículos que posteriormente reunió en La revolución teórica de Marx. Mi impresión inicial al leerlos fue que había una considerable convergencia entre las posiciones nuestras y las de Althusser. Mi principal reserva acerca de esta convergencia era que Althusser no parecía haber dominado adecuadamente las normas de la tradición filosófica. El razonamiento de Della Volpe sobre Hegel se basaba siempre en un conocimiento muy profundo y un examen analítico de sus textos, para no hablar de los de Kant, Aristóteles o Platón. Esta dimensión era mucho menos visible en Althusser. Por el contrario, era sustituida por la intromisión de simplificaciones de tipo político. Por ejemplo, en esos ensayos había una serie de referencias a Mao, lo que parecía ser una intrusión de otro tipo de discurso en el propio texto filosófico. Políticamente, hay que añadir, ninguno de los seguidores de Della Volpe demostró la menor debilidad hacia el maoísmo. De cualquier modo, con estas reservas, los artículos que posteriormente constituyeron La revolución teórica de Marx parecían por otra parte mostrar una pronunciada convergencia con las tesis clásicas de la corriente dellavolpeana en el marxismo italiano. Luego, Althusser me envió Para leer El Capital. Comencé a leerlo, y encontré —y digo esto sin ninguna ironía— que no podía entender los supuestos y propósito de la obra. Lo que quizás me impresionó más fue algo que más tarde señaló Hobsbawm en una crítica a Althusser, por otra parte muy elogiosa, en el Times Literary Supplement: que Para leer El Capital en realidad no ayudaba a nadie a leer El Capital. Tuve la impresión de una larga construcción teórica erigida, por así decirlo, a espaldas de El Capital. No lo encontré particularmente interesante y no seguí su lectura. Posteriormente, aparecieron los ensayos Lenin y la filosofía, y resultó cada vez más obvio que AIthusser estaba empeñado en salvar al «materialismo dialéctico», al menos de nombre. Ahora bien, por lo que a mí respecta, el materialismo dialéctico es una metafísica escolástica, cuya supervivencia indica simplemente lo profundamente inadecuados que hasta ahora han sido los intentos del movimiento de la clase trabajadora para enfrentarse a los grandes problemas de la ciencia moderna. Es un pastiche filosófico de clases nocturnas. Aunque AIthusser lo ha interpretado según su propia idiosincrasia, nunca he podido entender por qué seguía aferrándose a la noción de materialismo dialéctico. Más recientemente, sin embargo, creí haber captado la función real que representa en la obra de AIthusser, y que la sitúa más bien dentro de la primera etapa del marxismo. Hay un pasaje en la polémica de Godelier con Lucien Séve muy revelador en esta conexión. Godelier cita una carta de Engels a Lafargue, de 1884, que anticipa una tesis que después fue desarrollada por Hilferding en su prefacio al Capital financiero. Se trata de la idea de que hay una diferencia fundamental entre marxismo y socialismo, y que se puede aceptar uno rechazando el otro: pues el marxismo es una ciencia libre de juicio de valor, sin ninguna orientación ideológica ni finalidad política. En Althusser el mismo tema toma la forma de su reciente descubrimiento de que Marx, después de todo, heredó directamente una noción central de Hegel: la idea de un «proceso sin sujeto». Filológicamente, por supuesto, esta pretensión es absurda: sólo puede ser hecha por alguien que ha leído a Hegel hace mucho tiempo, conservando de él el más borroso recuerdo. Pues el proceso hegeliano indudablemente tiene un sujeto. El sujeto no es humano, es el Logos. La razón es el sujeto de la historia en Hegel, como su famosa expresión Der List der Vernunft —»la astucia de la razón»— aclara. Pero dejando aparte estas cuestiones eruditas, ¿qué significa decir que para Marx la historia es un proceso sin sujeto? Significa que la historia no es el lugar de ninguna emancipación humana. Pero para el verdadero Marx, naturalmente, la revolución era precisamente esto: un proceso de autoemancipación colectiva. En su último trabajo, la Respuesta a John Lewís, una vez más reafirma Althusser ampliamente su tesis del proceso sin un sujeto. Pero por primera vez también se ve forzado a admitir que el tema de la enajenación está presente en El Capital. De hecho, la verdad es que los temas de la enajenación y el fetichismo están presentes no sólo en El Capital, sino en todo el último Marx, no sólo en los Grundrisse sino también en la Historia crítica, de la teoría de la plusvalía, en cientos de páginas. Los Grundrisse y la Historia critica de la teoría de la plusvalía declaran sencillamente en una terminología más explícita lo que el lenguaje de El Capital afirma más oblicuamente, porque Marx recurría en mayor grado al vocabulario científico de la economía política inglesa. Pero los problemas del trabajo enajenado y el fetichismo del consumo son básicos en toda la arquitectura de la última obra de Marx. La aceptación de Althusser, aun a pesar suyo, de su presencia en El Capital, socava de hecho toda su anterior formulación de la «ruptura» entre el joven y el viejo Marx; también descalifica la noción de la historia como un proceso sin sujeto. Pero este componente del marxismo es el que Althusser rechaza esencialmente. Creo que esto es lo que explica su simpatía orgánica por el stalinismo. En su Respuesta a John Lewis, naturalmente, Althusser trata de establecer una cierta distancia respecto a Stalin. Pero el nivel de este trabajo hace que uno se lleve las manos a la cabeza, como decimos en Roma, por su mezcla de virulencia y banalidad. Nada es más impresionante que la pobreza de las categorías con las que AIthusser trata de explicar el stalinismo, reduciéndolo simplemente aun «economicismo» que es un epifenómeno de la Segunda Internacional, como si fuera una simple desviación ideológica y por lo demás familiar desde hace largo tiempo. Naturalmente, el stalinismo era un fenómeno infinitamente más complejo de lo que sugieren estas exiguas categorías. AIthusser es sin duda una persona sumamente inteligente, y yo siento una gran simpatía humana hacia él. Pero es imposible escapar a la impresión de que su pensamiento se ha ido empobreciendo y haciéndose cada vez más árido con el paso de los años.

CIENCIA POSITIVA Y «CIENCIA CRÍTICA»: DOS VOCACIONES DEL MARXISMO

PA: En su Introducción a las Notas filosóficas de Lenin, escrita en 1958, termina usted diciendo que el joven Lenin de 1894 no había leído a Hegel cuando escribió ¿Quiénes son los amigos del pueblo?, pero no obstante se las arregló para entenderlo mejor que el Lenin viejo de las Notas, que sí lo estudió en 1916, pero comprendiéndolo equivocadamente. Luego, en una conclusión críptica, añade usted que esta paradoja indica»dos ‘vocaciones’ divergentes que todavía hoy contienden con el alma del marxismo. Explicar cómo y por qué estas dos ‘vocaciones’ llegaron a conjugarse y sobreimponerse históricamente sería una tarea formidable: pero no obstante debe ser enfrentada». ¿Qué quiso usted decir con esto?

LC: Debe usted recordar que yo era joven y entusiasta cuando escribí esas líneas. Me sentía impulsado a la exageración. Es cierto que Lenin no conocía a Hegel de primera mano cuando escribió ¿Quiénes son los amigos del pueblo? Pero este texto está marcado por la cultura positivista de la época: el significado esotérico que yo traté de atribuirle, lo repudiaría hoy firmemente. El positivismo ocasional de mi Introducción de 1958, creo que está corregido y subsanado en mi estudio de 1969, El marxismo y Hegel. Sin embargo, a través de estas sucesivas divagaciones y oscilaciones, me iba acercando a un problema serio y real, que me ha estado preocupando directamente durante muchos años. Hay dos posibles líneas de desarrollo en el propio razonamiento de Marx, expresadas respectivamente en el título y subtítulo de El Capital. La primera es la que el mismo Marx adelanta en su prefacio a la primera edición, y en el post-scriptum de la segunda, en la que se presenta a sí mismo simplemente como un científico. Marx, de acuerdo a su propia afirmación aquí, está llevando a cabo en el campo de la ciencia histórica y social una tarea que ya había sido realizada en las ciencias naturales. Ésta fue también la interpretación que de Marx hizo Lenin en ¿Quiénes son los amigos del pueblo?, y mi Introducción de 1958 iba en la misma dirección. El título del propio Capital indica esta dirección. Promete que la economía política, que empezó con los trabajos de Smith y Ricardo, pero quedando en ellosin completa y contradictoria, se convertiría en una verdadera ciencia en todo el sentido de la palabra. Sin embargo, el subtítulo del libro sugiere otra dirección: una «critica de la economía política». Esta idea encontró poco eco en la Segunda y Tercera Internacional. Indudablemente Lenin habría rechazado la idea de que el marxismo fuese una crítica de la economía política: para él era sólo una crítica de la economía política burguesa, que finalmente transformaría la economía política en una verdadera ciencia. Pero el subtítulo de El Capital indica algo más que esto; sugiere que la economía política como tal es burguesa y debe ser criticada tout court. Esta segunda dimensión del trabajo de Marx es precisamente la que culmina en su teoría de la enajenación y el fetichismo. El gran problema que se nos presenta es saber si, y cómo, estas dos direcciones divergentes de la obra de Marx pueden mantenerse unidas en un solo sistema. ¿Puede una teoría puramente científica contener en sí un discurso sobre la enajenación? El problema todavía no ha sido resuelto.

PA: La escuela original dellavolpeana interpretaba la obra de Marx como algo estrictamente análogo a la de Galileo. No obstante, existen obvias dificultades en transferirlos procedimientos experimentales de las ciencias naturales a las ciencias sociales. Evidentemente, la historia no es un laboratorio en el que los fenómenos puedan ser aislados y repetidos artificialmente, como pueden serlo en la física, Lenin decía a menudo: «Este momento es único: puede pasar, y la oportunidad que representa puede que no vuelva nunca…», exactamente lo opuesto a la repetibilidad. Hay un pasaje impresionante en su Introducción a las Notas filosóficas, sin embargo, en el que usted dice: «La lógica y la sociología se constituyen simultáneamente, en la misma relación de unidad-distinción que existe entre la conciencia que ellas representan y el ser social: de esta manera la lógica entra en la ciencia de la historia, pero la ciencia de la historia entra a su vez en la historia. Esto es,la sociología da forma a las técnicas de la política, y se convierte en una lucha por la transformación del mundo. La práctica es funcional para la producción de la teoría; pero la teoría es, a su vez, una función de la práctica, la ciencia es verificada en y como sociedad,pero la vida asociada, a su vez, es experimentada en el laboratorio del mundo. De estamanera la historia es una ciencia de historia rerum gestarum, práctica-teoría; pero también es una ciencia como res gestae, teoría-práctica; o en las palabras de una gran máxima de Engels, ‘la historia es experimento e industria’. Así podemos entender el profundo nexo entre el ‘profeta’ o político, y el científico, en la estructura de la obra del mismo Marx.» ¿Todavía encuentra satisfactoria esta solución?

LC: Ha elegido usted la mejor página de aquel texto, ¡aquella en la que más intensamente busqué la cuadratura del círculo! Ya no estoy de acuerdo con ella, porque lo que entonces me parecía una solución comprendo ahora que sigue siendo un problema sin respuesta. Me encuentro actualmente en una fase de volver a pesar radicalmente muchas de estas cuestiones, y todavía no puedo prever los resultados. Probablemente, publicaré pronto un breve trabajo sobre la teoría de las contradicciones capitalistas en Marx. En esto, me alejaré todavía más de la obra de Della Volpe y trataré de mostrar, mediante un estudio del Intento para introducir la noción de cantidades negativas en la filosofía, escrito por Kant en 1763, que el concepto de Marx de una contradicción capitalista no es lo mismo que la noción de Kant de una «oposición real». Tengo confianza en este punto, pero sigue siendo limitado y todavía estoy inseguro acerca de sus implicaciones. Sin embargo, en respuesta a su pregunta, mi contestación sería que el sentido de mi argumentación en este futuro estudio consiste en que Marx no puede simplemente ser equiparado a Galileo; solamente podría serlo si las contradicciones capitalistas fueran oposiciones reales en el sentido que Kant da al término.

PA: Uno de sus temas principales en El marxismo y Hegel es que las contradicciones existen entre las proposiciones, pero no entre las cosas. La confusión entre ambas es para usted la marca del materialismo dialéctico, lo que lo define como una seudociencia. Sin embargo, en el último ensayo de su De Rousseau a Lenin, escrito un año después, usted habla repetidamente de la realidad capitalista como «al revés», un sistema que «está de cabeza». ¿No es esto simplemente una forma metafórica de volver a introducir la noción de una «contradicción entre las cosas», mediante una imagen literaria en vez de por un axioma conceptual? ¿Cómo puede reconciliarse esa idea de una «realidad al revés» con el principio de no-contradicción, que según usted insiste es central a toda ciencia?

LC: Ése es precisamente el problema en el que estoy trabajando: Tiene usted toda la razón en señalar la dificultad. Porque yo sostengo firmemente la tesis fundamental de que el materialismo presupone la no-contradicción, que la realidad es no-contradictoria. A este respecto, estoy de acuerdo con Adjukiewicz y Linke, y reitero ampliamente mi crítica del materialismo dialéctico. Al mismo tiempo, releyendo a Marx, me he dado cuenta de que para él las contradicciones capitalistas son innegablemente contradicciones dialécticas. Della Volpe trató de salir del paso interpretando la oposición entre capital y trabajo-asalariado como una oposición real —Realrepugnam— en el sentido de Kant: esto es, una oposición sin contradicción, ohne Widerspruch. Si la relación entre el capital y el trabajo fuera una oposición real del tipo kantiano, sería no-didáctica y el principio básico del materialismo estaría a salvo. Pero en realidad el problema es mucho más complejo. Yo sigo creyendo que el materialismo excluye la noción de una realidad contradictoria: pero, sin embargo, no hay duda de que para Marx la relación capital/trabajo-asalariado es una contradicción dialéctica. El capitalismo es para Marx una realidad contradictoria, no porque siendo una realidad deba en consecuencia ser contradictoria, como lo hubiera planteado el materialismo dialéctico, sino porque es una realidad volcada, invertida, cabeza abajo. Soy perfectamente consciente de que la noción de una realidad al revés parece chocar con los preceptos de cualquier ciencia. Marx estaba convencido de la validez de esta noción. No digo que necesariamente tuviera razón. Todavía no puedo afirmar si la idea de una realidad invertida es compatible con una ciencia social.

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CIENCIAS NATURALES, CIENCIAS SOCIALES

Pero me gustaría comentar el problema de la relación entre las ciencias sociales y las naturales, que usted planteó antes. No sostengo ya la optimista posición de mi Introducción de 1958, que era demasiado simple en su supuesto de una homogeneidad básica entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la sociedad. Por otra parte, puedo ver que las dos posiciones generalmente adoptadas sobre este problema plantean agudas dificultades. La primera posición es la que yo adopté en mi Introducción, que deriva de Della Volpe: efectivamente identificaba a las ciencias sociales y naturales. Marx era entonces «el Galileo del mundo moral» para nosotros. Hoy día, esta fórmula me parece muy discutible: aparte de cualquier otra cosa, presupone que la relación capital-trabajo en Marx era una oposición no-contradictoria, lo cual no es el caso. Por otra parte, hay una segunda posición que insiste en la heterogeneidad de las ciencias sociales y naturales. El peligro de esta alternativa es que las ciencias sociales tienden entonces a convertirse en una forma de conocimiento cualitativamente distinta de las ciencias naturales, y a ocupar hacia ellas la misma relación que acostumbraba a ocupar la filosofía hacia la ciencia como tal. No es casualidad que ésta fuera la solución de los historicistas alemanes, Dilthey, Windelband y Rickert. Fue heredada luego por Croce, Bergson, Lukács y la Escuela de Frankfurt. La conclusión invariable de esta tradición es que el verdadero conocimiento es una ciencia social, que al no poder ser asimilado a la ciencia natural, no es ciencia en absoluto sino filosofía. Así, o bien hay una sola forma de conocimiento, que es ciencia (la posición que aún me gustaría defender), pero entonces debería ser posible construir las ciencias sociales sobre bases análogas a las ciencias naturales; o bien las ciencias sociales son realmente diferentes de las ciencias naturales, y existen dos clases de conocimiento, pero puesto que dos clases de conocimiento no son posibles, las ciencias naturales se convierten en un seudoconocimiento. Esto último es la alternativa ideológicamente dominante. La filosofía europea continental en este siglo ha estado virtualmente unida en su ataque a las ciencias naturales, desde HusserI a Heidegger, de Croce a Gentile, de Bergson a Sartre. Contra los peligros de este idealismo espiritualista, personalmente yo preferiría incurrir en los riesgos opuestos del neopositivismo. Pero me encuentro dividido en este aspecto, y no tengo pronto ninguna solución para el problema.

CONTRA LA ORTODOXIA DE PALABRA EN EL MARXISMO

PA: Volviendo al mismo Capital, como ejemplo de método científico, escribió usted una vez que «la verificación conclusiva de El Capital, que podemos llamar externa, ha sido proporcionada por el propio desarrollo ulterior de la historia: verificación a la que se refería Lenin cuando escribió que ‘es el criterio de la práctica —es decir, la evolución de todos los países capitalistas en las últimas décadas— lo que demuestra la verdad objetiva de toda la teoría económica y social de Marx en general’. Nótese, toda la teoría: lo que significa que no es simplemente esta o aquella parte, sino toda la obra de Marx, lo que constituye un conjunto de hipótesis verificadas, y por ende de leyes que son continuamente controladas y ajustadas a la luz de la experiencia histórica real». ¿Cuál es actualmente su actitud respecto a estas afirmaciones?

LC: Son errores juveniles, pura y simplemente.

PA: En un texto reciente, parece usted aceptar que existe una teoría del «derrumbe capitalista» en El Capital, aunque su análisis es prudente y sugiere la presencia de contraelementos en la obra de Marx. Usted identifica la señal principal de la teoría del «colapso» en el postulado de la tasa de ganancia decreciente en El Capital. ¿Considera usted esto como una ley científica que ha sido «verificada concluyentemente por el desarrollo posterior de la misma historia»?

LC: Absolutamente no. En realidad, creo que puede decirse algo mucho más grave acerca de las predicciones contenidas en El Capital. No sólo no ha sido verificada empíricamente la tasa de ganancia decreciente, sino que la prueba central del mismo Capital no ha sucedido todavía; una revolución socialista en el Occidente avanzado. El resultado es que el marxismo está actualmente en crisis, y que sólo puede superar esta crisis reconociéndola. Pero precisamente este reconocimiento es conscientemente evitado prácticamente por todos los marxistas, grandes o pequeños. Esto es perfectamente comprensible en el caso de los numerosos intelectuales apolíticos y apologéticos de los partidos comunistas occidentales, cuya función es simplemente la de proporcionar un lustre marxista a la práctica absolutamente no-marxista de estos partidos. Lo que resulta mucho más serio es el ejemplo dado por intelectuales de estatura indudablemente mayor, que ocultan sistemáticamente en su trabajo la crisis del marxismo, y contribuyen de ese modo a prolongar su parálisis como ciencia social. Permítaseme citar dos ejemplos para resultar más claro. Baran y Sweezy, en su introducción a El capital monopolista, informan a sus lectores en una breve nota que no van a utilizar el concepto de plusvalía, sino el deexcedente, no el de trabajo-asalariado, sino el de trabajo dependiente. ¿Qué significa esto en realidad? Significa que Baran y Sweezy decidieron que no podían usar la teoría del valor y la plusvalía en su análisis del capitalismo norteamericano de la posguerra. Tenían todo el derecho de hacerlo; incluso puede que haya sido correcto hacerlo, aquí no necesitamos entrar en esa cuestión. Pero lo que resulta significativo es la forma como lo hicieron. En realidad, destruyeron los cimientos de la construcción de Marx: sin la teoría del valor y la plusvalía, El Capital se derrumba. Pero ellos mencionan esta eliminación en una simple nota, y prosiguen luego alegremente como si nada hubiera sucedido, como si, una vez hecha esta corrección menor, la obra de Marx siguiera más sólida y fuerte que nunca.

Tomemos otro caso, de un gran intelectual y estudioso por el que siento el mayor respeto, Maurice Dobb. Presentando una edición italiana de El Capital un siglo después, Dobb ha escrito un prefacio en el que manifiesta que todo está en orden, excepto por un detallito, una pequeña falla del original. Este pequeño error, dice Dobb, es la forma como Marx opera la transformación de valores en precios, en el volumen III de El Capital: afortunadamente, sin embargo, el error ha sido rectificado por Sraffa, y de nuevo todo está bien. Puede que Dobb tenga mucha razón en no conformarse con la solución de Marx del problema de la transformación, así como es posible que Sweezy tenga buenos motivos para rechazar la teoría del valor. Por el momento, podemos suspender nuestro juicio sobre estos temas. Pero en lo que ciertamente están equivocados es en creer o pretender que creen que los pilares centrales en los que descansa el edificio teórico de Marx pueden ser eliminados, y que sin embargo siga en pie la construcción total. Este tipo de comportamiento no es simplemente una ilusión. Rehusando admitir que lo que rechaza en la obra de Marx no es secundario sino esencial, disimula y por lo tanto agrava la crisis del marxismo en general. La evasión intelectual de este tipo simplemente profundiza el estancamiento del pensamiento socialista que es actualmente evidente en todas partes de Occidente. Lo mismo puede decirse de los jóvenes economistas marxistas en Italia que han adoptado la mayor parte de las ideas de Sraffa. No digo que Sraffa esté equivocado; estoy dispuesto a admitir, como una hipótesis, que bien puede tener razón. Pero lo que es absolutamente absurdo es aceptar a Sraffa, cuyo trabajo implica la demolición de toda la base del análisis de Marx, y pretender al mismo tiempo que ésta es la mejor forma de apuntalar a Marx.

VIOLENCIA REVOLUCIONARIA Y CAMBIO REVOLUCIONARIO

PA: Por supuesto, las cuestiones básicas del marxismo contemporáneo no conciernen solamente a su teoría económica. Son también políticas. En dos textos recientes, usted ha hecho una distinción entre la noción de una «vía parlamentaria» y la de una «vía pacífica» hacia el socialismo. Así en el penúltimo ensayo de De Rousseau a Lenin, para argumentar que El Estado y la revolución no fue dirigido por Lenin simplemente contra el reformismo como tal, y no está centrado en ninguna afirmación de la necesidad de violencia física para aplastar al Estado burgués, sino que se refiere más bien a un tema mucho más profundo, es decir, la necesidad de sustituir un tipo histórico de poder con otro: el Estado parlamentario representativo por la democracia proletaria directa, en consejos de trabajadores, que en sentido estricto ya no son en absoluto un Estado. En un artículo más reciente sobre Chile, ha repetido usted que la violencia es esencialmente secundaria para una revolución socialista, algo que puede o no ocurrir, pero que nunca la define como tal. Usted cita el artículo de Lenin, de septiembre de 1917, en el que decía que un acceso pacífico al socialismo era posible en Rusia, en estos dos ensayos, para apoyar su argumento. Pero este uso de un pasaje de Lenin, ¿no es muy superficial? En septiembre de 1917, había ocurrido ya una colosal violencia histórica en la primera guerra mundial, que había costado millones de vidas rusas y había destruido esencialmente a todo el ejército como aparato represivo del Estado zarista. Aún más, la revolución de febrero había derrocado al zarismo mediante violentos motines: una explosión popular que en ningún aspecto fue un proceso pacífico. Fue sólo en este contexto, después de la liquidación de la maquinaria militar zarista y el establecimiento de los soviets a nivel nacional, cuando Lenin dijo que durante un breve espacio era posible la transición al socialismo sin ulteriores violencias, si el gobierno provisional transfería su poder a los soviets. En la práctica, por supuesto, la revolución de octubre de todos modos resultó necesaria, una insurrección organizada para la toma del poder. Indudablemente, toda la obra de Lenin está insistentemente saturada de la necesidad e inevitabilidad de la violencia social para destruir el aparato del ejército y la policía de la clase dominante. En general, usted parece pasar con demasiada ligereza sobre este tema fundamental de la teoría revolucionaria de Lenin. ¿No será que la necesidad que usted obviamente ha sentido de resistir a toda la tradición del nihilismo stalinista hacia la democracia proletaria, y su masiva utilización de violencia policíaca contra la misma clase trabajadora, lo ha llevado, quizás involuntariamente, a minimizar la violencia proletaria inherente en todo levantamiento revolucionario de masas contra el capital?

LC: Puede que tenga usted razón al decir que he tendido a subestimar esta dimensión de toda revolución. Pero ¿cuál era mi propósito básico al escribir mi ensayo sobre El Estado y la revolución? Lo ha indicado usted mismo. Era confrontar y atacar una concepción que el stalinismo había introducido en el movimiento de los trabajadores, que simplemente identificaba revolución con violencia. Para esta tradición solamente la violencia era el sello real de una revolución: todo lo demás —la transformación de la naturaleza del poder, el establecimiento de la democracia socialista— no tenía importancia. La diferencia entre comunistas y socialdemócratas consistía simplemente en que los primeros estaban por una revolución violenta, mientras que los últimos estaban contra la revolución, porque eran pacifistas. Si los comunistas creaban una dictadura política burocrática después de la revolución dondequiera que fuese, o incluso una tiranía personal como la de Stalin, esto era de importancia menor: el régimen seguía siendo socialismo. Fue contra esta larga tradición que traté de demostrar que la revolución y la violencia no son en absoluto conceptos intercambiables, y que en el extremo límite puede incluso haber una revolución no-violenta. Esto no es únicamente una frase aislada en Lenin; hay un capítulo completo de El Estado y la revolución titulado el desarrollo pacífico de la revolución.

PA: Los únicos pasajes importantes en los que Lenin afirma la posibilidad de una revolución pacífica como ésa, son aquellos en los que contempla una fase de la historia en la que las clases dirigentes ya han sido expropiadas mediante revoluciones violentas en los principales países industrializados del mundo, y los capitalistas de los países menores restantes capitulan sin seria resistencia ante sus clases trabajadoras, puesto que el balance global de fuerzas está absolutamente contra ellos. Sin embargo, éste no es un panorama muy pertinente en este momento.

LC: No creo que estemos en desacuerdo por lo que respecta al fondo de la cuestión. Lo verdaderamente importante es la naturaleza política del poder que emerge después de cualquier revolución, cualquiera que sea la fuerza coercitiva o las luchas que la preceden.Mi principal preocupación ha sido combatir la herencia del desprecio stalinista por la democracia socialista.

LOS LÍMITES DE LA VÍA PACÍFICA

PA: Esta preocupación es muy comprensible. No obstante, los partidos comunistas de Occidente hace ya tiempo que han dejado de hablar de violencia en cualquier forma, y mucho menos de exaltarla: por el contrario, solamente hablan de progreso pacífico hacia una «democracia avanzada», dentro de los marcos constitucionales del Estado burgués existente hoy día. Todo lo más, dirán que si la burguesía no respeta las reglas constitucionales del juego después de la elección de un gobierno de izquierda, y ataca ilegalmente a éste, entonces la clase trabajadora tiene el derecho de defenderse físicamente. En Engels, Lenin o Trotsky la insurrección proletaria es vista, en cambio, esencialmente como un arma agresiva de la estrategia revolucionaria, en la que la regla esencial es tomar y conservar la iniciativa; la consigna de Dantón de «audacia». Parece que usted desecha este legado básico del pensamiento marxista. Pero no creo que en una confrontación polémica con el Partido Comunista Italiano actual se pueda ignorar este legado.

LC: Como usted dice, es cierto que los partidos comunistas occidentales ya no mencionan la violencia hoy en día. Pero desgraciadamente han surgido pequeños grupos dela extrema izquierda en el mismo periodo, que reproducen las fijaciones stalinistas sobre la violencia, y cuya influencia, especialmente en la juventud, no puede ser ignorada; a menudo es mayor en las generaciones más jóvenes de marxistas que la de los mismos partidos comunistas. Ha citado usted mi artículo sobre Chile. En él, escribí que no puede haber socialismo sin libertad de huelga, libertad de prensa, y elecciones libres. Estas afirmaciones fueron consideradas en general como ofensivamente parlamentaristas. ¿Por qué? Porque en la deformada mentalidad stalinista de la mayoría de estos grupos, la libertad de prensa o el derecho de huelga son sencillamente equiparados al parlamentarismo: puesto que una revolución socialista aboliría el parlamento, debe también suprimir todas las elecciones libres, los periódicos y las huelgas. En otras palabras, debe instalar un régimen policíaco y no una democracia proletaria. Contra esta desastrosa confusión, es necesario recordar a los socialistas una y otra vez que las libertades civiles —de elección, expresión y derecho a suspender el trabajo— no son lo mismo que el parlamento, y que el simple ejercicio de la violencia no es lo mismo que una transformación revolucionaria de las relaciones sociales, y no la garantiza.

PA: Es cierto, pero éste no fue el problema de Chile. Nadie de la izquierda, allí, intentó suprimir el derecho de huelga. El problema central, por el contrario, fue exactamente lo opuesto. Confiar en la neutralidad del aparato represivo del Estado burgués. Eso fue lo que llevó al desastre en Chile. Más aún, no fueron sólo los grupos de la extrema izquierda los que hablaron de la situación chilena. Los partidos comunistas también se manifestaron en sus comentarios. ¿No era necesario decir también algo acerca de ellos?

LC: Tiene usted razón. Lo que sucedió fue que yo tuve que escribir un artículo muy breve, rápidamente, en un espacio de tiempo muy corto. Me doy cuenta ahora de que dejé expuesto mi flanco a los comunistas. Lo admito.

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PA: Pero ¿no es posible que haya razones teóricas —no solamente coyunturales—para su subestimación de la importancia del aparato coercitivo del Estado capitalista? Porque todo su interés en el Estado burgués se ha concentrado esencialmente en aquello que toda la tradición marxista, a partir de Marx, ha descuidado en gran parte (incluido Lenin):esto es, la realidad de la democracia parlamentaria como una estructura histórica objetiva de la sociedad burguesa, y no como un truco o ilusión simplemente subjetivos creados por la clase dirigente. La eficacia política e ideológica del Estado burgués-democrático para contener y controlar a la clase trabajadora en Occidente, ha sido enorme, especialmente en ausencia de cualquier democracia proletaria en el Este. Sin embargo, el deber de tomar todo el sistema del Estado parlamentario-representativo con la mayor seriedad, y de analizarlo como lo que es, el primer plano del poder político burgués en Occidente, no debe hacemos olvidar el trasfondo de aparatos militares y policíacos alineados tras él. En toda crisis social real, en las que una clase confronta directamente a otra clase, la burguesía siempre se apoya más bien en su maquinaria coercitiva que en su maquinaria representativa. La tragedia chilena está ahí para probar las consecuencias de olvidar esto.

LC: Acepto la justicia de estas críticas. Tiene usted razón.

GRAMSCI: VIRTUDES Y LIMITACIONES

PA: En conexión con esto, es mérito particular de Gramsci el haber comenzado e intentar pensar en algunos de los problemas estratégicos específicos, planteados por las estructuras sociales y políticas de los países capitalistas avanzados, con su combinación de instituciones representativas y represivas. Usted nunca se ha referido mucho a Gramsci en sus principales escritos. Presumiblemente, en su fase dellavolpeana usted lo consideraba como una influencia peligrosamente idealista en la cultura italiana, viéndolo esencialmente en un contexto filosófico, más bien que como un pensador político. ¿Sigue siendo ésta su actitud?

LC: No, mi opinión sobre Gramsci ha cambiado completamente. Su afirmación sobre mis actitudes anteriores es correcta. Era difícil para nosotros, en nuestra situación de minoría, con una posición extremadamente débil dentro del PCI, ser capaces de separar a Gramsci de la forma en que la dirección del partido presentaba a Gramsci. Esto es completamente cierto. No obstante, desde entonces, he meditado mucho sobre Gramsci y ahora entiendo su importancia mucho mejor. Debemos comprender esto muy claramente, conservando el sentido de la proporción, y evitando cualquier culto a la moda. Sigo creyendo que es una locura presentar a Gramsci como igual o superior a Marx o Lenin en cuanto pensador. Su obra no contiene una llave de oro teórica que pueda abrir la puerta a la solución de nuestras presentes dificultades. Pero al mismo tiempo existe un abismo entre Gramsci y un pensador como Lukács, o incluso Korsch, para no hablar de Althusser. Lukács era un profesor, Gramsci fue un revolucionario. No he escrito todavía sobre Gramsci, en parte porque estoy esperando que aparezca la edición crítica de sus Cuadernos de la cárcel; creo que es importante tener a la mano textos exactos cuando se escribe acerca de un autor. En este caso, dudo que haya ninguna sorpresa importante en la edición definitiva.

Sin embargo, la forma como los Cuadernos de la cárcel han sido publicados hasta ahora en Italia, ha sido completamente aberrante. Por ejemplo, el primer volumen se titula Materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, como si Gramsci hubiera pretendido construir una filosofía. En realidad, Cuadernos de la cárcel consiste realmente en un estudio «sociológico» de la sociedad italiana. Precisamente ésta era la gran diferencia entre Gramsci y Togliatti. Para Gramsci, el análisis cognoscitivo era esencial para la acción política. Para Togliatti, la cultura estaba separada y yuxtapuesta a la política. Togliatti mostraba una cultura tradicional de tipo retórico, y llevó adelante una política sin ninguna relación orgánica con ella. Gramsci fusionó y sintetizó ambas en forma genuina. Su investigación acerca de la sociedad italiana fue una preparación real para transformarla. Ésta fue la medida de su seriedad como político. En realidad, creo que podemos apreciar la estatura de Gramsci hoy día mejor de lo que era posible hacerlo hace veinte años, porque el marxismo está ahora pasando una crisis que nos impone un profundo autoexamen y autocrítica, y la posición de Gramsci en Cuadernos de la cárcel es precisamente la de un político y teórico reflexionando sobre una derrota histórica y las razones de ella. Hobsbawm ha explicado esto muy bien en un reciente artículo del New York Review of Books. Gramsci trató de comprender las razones de esta derrota. Creía que los «generales» del proletariado no habían comprendido la naturaleza real de todo el terreno social en el que estaban operando, y que la precondición para cualquier renovada ofensiva de la clase trabajadora era explorar este terreno por completo y en primer lugar. En otras palabras, él emprendió el análisis de las características peculiares de la sociedad italiana de su época. La gran fascinación y fuerza de su trabajo consiste para mi a este respecto, paradójicamente, en sus limitaciones. ¿Cuáles eran las limitaciones de Gramsci? Básicamente, que él poseía un conocimiento extremadamente parcial y defectuoso de la obra de Marx, y un conocimiento relativamente parcial incluso de los escritos de Lenin. El resultado fue que no intentó ningún análisis económico del capitalismo italiano o europeo. Pero en realidad esta debilidad tuvo como resultado una fuerza. Precisamente porque Gramsci no había llegado a dominar realmente la teoría económica marxista, pudo desarrollar una exploración nueva de la historia italiana que se desenvolvió muy fuera del esquematismo convencional de infraestructura y superestructura: una pareja de conceptos muy rara en el mismo Marx, y que casi siempre ha conducido a simplificaciones retrógradas. De esta manera Gramsci fue libre de dar una importancia completamente nueva a los componentes políticos y morales de la historia y sociedad italianas. Como marxistas hemos llegado a acostumbrarnos tanto a mirar a la realidad a través de cierto lente, que es muy importante que de vez en cuando alguien nos lo quite: probablemente, se verá el mundo algo confuso, pero también se percibirán probablemente cosas que los que llevan lentes jamás pueden notar. Precisamente la deficiencia en la formación económica de Gramsci le permitió ser un marxista más original e importante de lo que de otro modo hubiera sido, de haber poseído una educación más ortodoxa. Por supuesto, su investigación resultó incompleta y fragmentaria. Pero los logros y el ejemplode Gramsci son sin embargo de enorme importancia, a pesar de todas estas limitaciones.

TROTSKY

PA: Usted ha distinguido a Gramsci de sus contemporáneos en Europa occidental después de la primera guerra mundial, como colocándolo en un nivel aparte. ¿Cómo resumiría usted su juicio sobre Trotsky?

LC: Mi actitud hacia Trotsky me ha hecho ser generalmente considerado como «trotskista» en Italia, aunque en realidad nunca lo he sido. Si aquí en Roma va usted a la Universidad, verá usted letreros pintados por los estudiantes —maoístas y neostalinistas—que piden: «Cuelguen a Colletti.» El antitrotskismo es una epidemia entre la juventud italiana: y por ello yo soy comúnmente considerado trotskista. ¿Cuál es la verdad fundamental expresada por Trotsky: la idea central por cuya aceptación estoy dispuesto voluntariamente a ser llamado trotskista? Puede usted condensarla muy lacónicamente diciendo que en toda perspectiva genuinamente marxista, los Estados Unidos de Norteamérica deben ser la sociedad más madura del mundo para una transformación socialista, y que Trotsky es el teórico que más valiente e incansablemente nos lo recuerda. En otras palabras, Trotsky insistió siempre en que la fuerza determinante de cualquier revolución socialista sería la clase trabajadora industrial, y que ningún campesinado podría realizar esta función por sí mismo, cuanto menos una simple directiva de partido comunista. El desarrollo más claro y más inequívoco de esta tesis fundamental se encuentra en la obra de Trotsky. Sin ello, el marxismo resulta puramente honorífico: una vez privado de este elemento, cualquiera puede llamarse a sí mismo marxista. Al mismo tiempo, por lo que respecta a la Unión Soviética, considero el análisis de Trotsky sobre la URSS en La revolución traicionada verdaderamente ejemplar, como modelo de seriedad y equilibrio. Se olvida a menudo cuan extraordinariamente mesurado y cuidadoso es La revolución traicionada en su evaluación de Rusia bajo Stalin. Han pasado cerca de cuarenta años desde que Trotsky escribió el libro en 1936, y la situación en la URSS se ha deteriorado desde entonces, en el sentido de que la casta burocrática en el poder se ha estabilizado y consolidado. Pero yo sigo creyendo que el juicio fundamental de Trotsky de que el Estado soviético no era un régimen capitalista, sigue siendo válido hasta el día de hoy. Naturalmente, esto no significa que el socialismo exista en la URSS: una especie de sociedad que no ha sido todavía apropiadamente catalogada por los zoólogos. Pero básicamente estoy de acuerdo con la posición de Trotsky de que Rusia no es un país capitalista. Donde difiero de su análisis es en la cuestión de si la URSS es un Estado de los trabajadores degenerado: éste es un concepto que siempre me ha dejado perplejo. Más allá de esta duda, sin embargo, no puedo proponer ninguna definición más precisa. Pero lo que respeto sobre todo en la postura de Trotsky es la sobria cautela en su disección del stalinismo. Esta cautela resulta especialmente saludable hoy día, contra el fácil coro de aquellos de la izquierda que de pronto han descubierto el «capitalismo» o «fascismo» en la URSS.

POR UN MARXISMO QUE PARTICIPE EN LA REVOLUCIÓN

PA: ¿Cómo ve usted ahora su desarrollo personal como filósofo hasta la fecha, y cuáles le parecen ser los problemas centrales para el futuro general del marxismo?

LC. Ya hemos discutido la escuela de Della Volpe en Italia, en la que recibí mi primera formación. Lo que finalmente querría señalar es algo mucho más profundo que cualquiera de las críticas que acerca de ella he hecho hasta ahora. El fenómeno deldellavolpeanismo —como el del althusserianismo hoy día— estuvo siempre ligado a problemas de interpretación del marxismo: nació y permaneció confinado en un espacio puramente teórico. El tipo de contacto que yo establecí con el marxismo estuvo siempre marcado por una disociación y división básica de la teoría de la actividad política. Esta separación ha caracterizado al marxismo en todo el mundo, incluso desde los primeros años de la década de los veinte. Colocada sobre este fondo, la escuela de Della Volpe en Italia se reduce necesariamente a dimensiones muy modestas: no debemos tener ningunas ilusiones acerca de esto, o exagerar las diferencias políticas entre los dellavolpeanistas y los historicistas de aquella época. El hecho real y fundamental fue la separación entre el marxismo teórico y el movimiento de la clase trabajadora verdadera. Si observa usted trabajos como La cuestión agraria, de Kautsky, La acumulación del capital, de Luxemburgo, o El desarrollo del capitalismo en Rusia, de Lenin —tres de las grandes obras de aquel periodo que sucedió inmediatamente al de Marx y Engels—, notará usted en el acto que su análisis teórico contiene al mismo tiempo los elementos de una estrategia política. Son obras que a la vez contienen un verdadero valor cognoscitivo, y un propósito estratégico operativo. Tales trabajos, a pesar de sus límites, mantenían lo esencial del marxismo. Porque el marxismo no es un fenómeno comparable al existencialismo, a la fenomenología o al neopositivismo. Cuando llegue a ser eso estará acabado. Pero después de la revolución de octubre, desde los primeros veinte en adelante, ¿qué es lo que sucedió? En el Occidente, donde la revolución fracasó y el proletariado fue derrotado, el marxismo sobrevivió simplemente como una corriente académica en las universidades, produciendo obras de objetivo puramente teórico o de reflexión cultural. La carrera de Lukács es la más clara demostración de este proceso. Historia y conciencia de clase, con todos sus defectos, resultó ser un libro de teoría política, equipado para la práctica real. Después de éste, Lukács empezó a escribir obras de una naturaleza totalmente distinta. El joven Hegel o La destrucción de la razón son productos típicos de un profesor universitario. Culturalmente, pueden tener un valor muy positivo: pero ya no tienen ninguna conexión con la vida del movimiento de los trabajadores. Representan intentos para lograr un avance cognoscitivo en el plano de la teoría, y al mismo tiempo están completamente faltos de cualquier implicación estratégica o política. Éste fue el destino de Occidente. Mientras tanto, ¿qué sucedió en el Este? Ocurrieron tres revoluciones, pero en países cuyo nivel de desarrollo capitalista era tan atrasado que no tenían ninguna oportunidad de construir una sociedad socialista. En esas tierras, las categorías clásicas del marxismo no tenían un sistema objetivo de correspondencia en la realidad. Ahí había una práctica política revolucionaria, la que algunas veces generó experiencias de masas muy importantes y creativas, pero éstas ocurrían en un teatro histórico que era ajeno a las categorías centrales de la misma teoría de Marx. Así, esta práctica nunca logró traducirse en un avance teórico dentro del marxismo: el caso más obvio es la obra de Mao. De este modo, simplificando grandemente, podemos decir que en Occidente el marxismo se ha convertido en un fenómeno puramente cultural y académico; mientras que en el Este los procesos revolucionarios se desarrollaron en un ambiente demasiado atrasado para permitir la realización del socialismo, y por lo tanto, inevitablemente, encontraron expresión en ideas y tradiciones no-marxistas.

Esta separación entre Occidente y Oriente ha hundido al marxismo en una larga crisis. Desgraciadamente, el reconocimiento de esta crisis es obstruido y reprimido sistemáticamente entre los mismos marxistas, incluso entre los mejores de ellos, como hemos visto en los casos de Sweezy y Dobb. Mi propio punto de vista, por el contrario, es que la única oportunidad que tiene el marxismo para sobrevivir y superar este obstáculo es enfrentarse a estos mismos problemas. Naturalmente, lo que cualquier individuo, incluso contando con unos pocos colegas, puede hacer respecto a esto por sí solo es muy poco. Pero de cualquier modo ésta es la dirección en la que estoy tratando de trabajar: y es en esta perspectiva como debo expresar la más profunda insatisfacción con lo que he hecho hasta ahora. Me siento inmensamente alejado de las cosas que he escrito, porque en el mejor delos casos no me parecen más que una apelación a los principios en contra de los hecho. Pero desde un punto de vista marxista, la historia nunca puede equivocarse: en otras palabras, los simples axiomas a priori nunca pueden oponerse a la evidencia de su evolución real. La verdadera tarea consiste en estudiar por qué la historia tomó un curso diferente del previsto por El Capital. Es probable que cualquier estudio honrado de esto tenga que cuestionar algunos de los puntos centrales del propio pensamiento de Marx. Así, ahora rechazo completamente el triunfalismo dogmático con el que alguna vez suscribí cada línea de Marx, el tono de los pasajes de mi Introducción, de 1958, que usted ha señalado. Permítame decirlo de un modo más contundente. Si los marxistas siguen detenidos en la epistemología y la gnoseología, el marxismo ha perecido en realidad. La única forma como el marxismo puede ser revivido es si no se publican más libros como Marxismo y Hegel, y por el contrario vuelven a escribirse libros como Capitalismo financiero, de Hilferding, y Acumulación de capital, de Luxemburgo, o incluso Imperialismo, de Lenin, que fue un texto muy popular. En resumen, o bien el marxismo tiene la capacidad —ciertamente yo no la tengo— de producir a ese nivel, o sobrevivirá simplemente como afición de unos pocos profesores universitarios. Pero en ese caso, estará total y verdaderamente muerto, y los profesores podrían igualmente inventar un nuevo nombre para su culto.

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