Traducción y notas: Nicolás González Varela
En el prefacio al primer volumen de El Capital, Marx escribió que “el fin último de esta obra es revelar la ley económica del movimiento de la sociedad moderna”.[1] A diferencia de las obras teóricas económicas de aquella época, así como de las actuales, El Capital no solo contiene análisis abstractos de las relaciones entre valor, dinero, capital, beneficio e interés, sino también vívidas descripciones de las condiciones de trabajo tremendamente precarias de los asalariados y del desarrollo histórico de sus luchas por acortar la jornada laboral. Para Marx, la lucha de clases también pertenece a la “ley del movimiento económico”. Sin embargo, lo que resulta mucho más asombroso es que en El Capital también habla de lo “fantasmal”, de lo “sobrenatural”, de “misterios” que hay que desentrañar, de “cualidades ocultas” y, por último, aludiendo a la doctrina cristiana de la Trinidad, de la “fórmula trinitaria”. En la mayoría de los argumentos de El Capital, tales expresiones, al igual que las numerosas citas y alusiones a la Biblia y a obras de la literatura universal, fueron más o menos ignoradas. En el mejor de los casos, se veían como material para examinar la relación de Marx con la literatura mundial, como por ejemplo en la obra de Siegbert S. Prawer.[2]
El profesor de alemán del joven Marx hizo un comentario similar al corregir su redacción del Abitur: el alumno Marx cae “en este caso, también, en el error habitual, en una búsqueda exagerada de una expresión rara, pictórica”.[3] El joven Marx, que estudió derecho en Bonn y Berlín, coqueteó mucho más con la poesía que con la jurisprudencia. Ya en su primer año de universidad intentó –en vano– publicar sus poemas. Probablemente fue su encuentro con el examen crítico del Romanticismo por parte de Hegel, quien convenció a Marx, ya en 1837, de abandonar todos sus intentos poéticos.[4] Sin embargo, sus dos primeras publicaciones fueron ciertamente poemas, que aparecieron en enero de 1841 en la revista berlinesa Athenäum, de breve vida.
En los debates socio-filosóficos y aún más en los económicos que se han llevado a cabo sobre El Capital de Marx, las imágenes y metáforas que allí se utilizan no juegan, por regla general, un papel importante. Son más bien personas ajenas a Marx quienes las señalan, como el escritor y crítico literario estadounidense Edmund Wilson, quien comentó sobre los textos de Marx: “Si aislamos las imágenes en la obra de Marx, tan poderosas y llenas de vida que a veces pueden hacernos olvidar su carencia de observación realista […] podremos penetrar en sus obsesiones interiores, en el corazón mismo del mundo de Marx.”[5]
Si las imágenes de Marx se consideran de esta manera como la clave de su psique, entonces no se toman en serio como componente de su exposición crítica de la Economía, al igual que los economistas las ignoran por completo. En contraste con esto, la cuestión aquí es si estas imágenes no tienen una función precisa dentro del relato de Marx de la “ley económica del movimiento”; para ello, me limitaré a la “Objetividad espectral”, que ya se menciona al principio del primer capítulo del primer volumen de El Capital. [6]
I. Condiciones capitalistas
Entre el desencanto y la mistificación
El discurso sobre el “objetividad espectral” no es un discurso aislado, sino que se sitúa en el entorno de imágenes y referencias con connotaciones religiosas en el sentido más amplio. La disertación de Reinhard Buchbinder proporciona información sobre la considerable extensión de tales referencias, incluyendo citas y alusiones bíblicas, no solo en El Capital, sino en la obra de Marx en su conjunto.[7] Sin embargo, el significado de estas alusiones e imágenes religiosas cambia considerablemente con el tiempo. Esta evolución se esbozará aquí brevemente.
Cuando Marx estudió en Berlín a finales de la década de 1830, las cuestiones de filosofía religiosa eran muy discutidas en Prusia y tenían una relevancia política directa, ya que el Estado prusiano se veía a sí mismo en un sentido muy fuerte como un Estado protestante y cristiano. David Friedrich Strauß y su Das Leben Jesu,[8] las diversas críticas de Bruno Bauer a los Evangelios[9] y, por último, Das Wesen des Christentums de Ludwig Feuerbach,[10] tuvieron un impacto generalizado que hoy nos resulta casi inconcebible. La controversia de Prusia con la Iglesia católica en la Kölner Kirchenstreit, “Controversia con la Iglesia de Colonia”,[11] también causó revuelo. El hecho de que el estado prusiano cediera en gran medida en este conflicto poco después de que Friedrich Wilhelm IV asumiera el cargo, en 1840, contribuyó, en gran medida, a que los “Jóvenes hegelianos” revisaran sus ideas bastante positivas de Prusia como un Estado que, con la Reforma, estaba firmemente comprometido con la Ilustración y la Libertad. En la década de 1840s, la crítica de la religión se convirtió en crítica del Estado.
Este es el trasfondo histórico en el que el joven Marx, –íntimo amigo del teólogo radical Bruno Bauer– de 1837 a 1842 trabaja intensamente con temas relacionados con la filosofía de la religión. En torno a los años 1839 a 1842, se pueden deducir de su correspondencia varios planes de publicación relacionados con el tema; sin embargo, solo una pequeña contribución apareció en 1842 en defensa de la interpretación de los Evangelios de Bauer.[12] También en el trabajo preparatorio, su disertación inédita, completada en 1841, aparecen una serie de consideraciones religioso-filosóficas.
Sin embargo, esta preocupación por la filosofía de la religión y la crítica de la religión termina abruptamente entre 1843 y 1844. La “Introducción” a la crítica planeada de la Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, publicada en 1844, comienza con la declaración apodíctica: “La crítica de la religión ha llegado a su fin, para Alemania.”[13] Después de que los propios Evangelios fueran decodificados tanto por Strauss, siendo el resultado de la formación inconsciente de mitos en las primeras comunidades cristianas, como por Bauer, como composiciones literarias de los autores evangélicos, Feuerbach finalmente descifró las concepciones de Dios como un reflejo idealizado del ser humano. Marx va ahora un paso más allá y se pregunta por qué la Humanidad necesita tal idealización de su propia esencia. Y su respuesta es: “Este Estado, esta sociedad produce la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos mismos son un mundo invertido”; lo que lleva directamente a un objetivo revolucionario: “Sobreponerse a la religión como la dicha ilusoria del pueblo es exigir para este una dicha real. El pugnar por acabar con las ilusiones acerca de una situación significa pedir que se acabe con una situación que necesita ilusiones”.[14] La crítica de las condiciones reales que producen la religión ahora toma el puesto de la crítica de la religión.
En este proceso, aquellas abstracciones filosóficas –como “esencia del hombre”– que guiaban los primeros análisis marxianos de las condiciones capitalistas en los Ökonomisch-philosophischen Manuskripten de 1844, son ahora objeto de autocrítica; por ejemplo en el capítulo dedicado a Feuerbach de la Deutsche Ideologie de 1845-1846, donde Marx y Engels incluso dan un fuerte giro empirista. Ahora se obligan a comenzar con “premisas” que “pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica”.[15] Destacan que precisamente en esta “concepción de las cosas tal y como realmente son y han acaecido, todo profundo problema filosófico se reduce a un hecho empírico puro y simple”.[16]
Finalmente, en el Kommunistischen Manifest de 1848, se proporciona la base socio-histórica de este giro empirista:
“Donde quiera que llegó al poder, la burguesía destruyó todas las condiciones feudales, patriarcales, idílicas. Ha desgarrado despiadadamente todos los abigarrados lazos feudales que ligaban a los hombres a sus superiores naturales, no dejando en pie, entre hombre y hombre, ningún otro vínculo que el interés desnudo, que el insensible ‘pago al contado’ […] Ha sustituido la explotación disfrazada con ilusiones religiosas y políticas por la explotación franca, descarada, directa y escueta.”.[17]
Como consecuencia de este desarrollo, Marx afirma: “Todo lo estamental y estable se evapora, todo lo consagrado se desacraliza y los hombres se ven finalmente obligados a contemplar con ojos desapasionados su posición frente a la vida, sus relaciones mutuas.”[18] Básicamente, Marx está anticipando aquí la tesis de Max Weber del “desencanto” del mundo moderno. El empirismo predicado por Marx y Engels en este período surge como resultado de este desencanto de las condiciones sociales: la realidad social es ahora tan clara y transparente que basta con constatar los hechos empíricos, de los cuales se habla con tanto énfasis en la propia Deutschen Ideologie.
Hay que entender este posicionamiento, que tuvo lugar en la segunda mitad de la década de 1840s, para reconocer cuán grande es la diferencia con los escritos económicos críticos y los manuscritos inéditos que han ido surgiendo desde finales de la década de los 1850s. Ya en la obra publicada en 1859, Zur Kritik der politischen Ökonomie. Erstes Heft, Marx se ocupaba de esta “mistificación” contenida en la propia mercancía,[19] con la que describía el mismo estado de cosas que luego denominará como fetiche de la mercancía. También en el manuscrito del tercer volumen de El Capital, escrito en 1864/65, trataba precisamente de “el Mundo encantado, invertido y puesto de cabeza” del modo de producción capitalista,[20] con lo cual se anula la tesis del desencanto del Kommunistischen Manifests. Ahora, sin embargo, el “encantamiento” del que hablamos ya no proviene de una transfiguración religiosa arrastrada a las condiciones capitalistas desde el exterior, sino que este encantamiento se comprende como resultado directo de las mismas condiciones capitalistas.
II. «Objetividad espectral»
La primera mención a la “objetividad espectral” se encuentra en la segunda edición alemana del primer volumen de El Capital de 1872/73, en relación con la determinación de la objetividad de valor de las mercancías. En tanto valores de uso, los cuerpos de las mercancías son cualitativamente diferentes, pero en la relación de intercambio, según Marx, se prescinde de los respectivos valores de uso, porque todos los tipos de valores de uso pueden intercambiarse entre sí.[21] En el intercambio, las mercancías se equiparan como «objetos de valor» que se distinguen de sus valores de uso. Para una definición más detallada de este objeto de valor, Marx recurre a toda una cadena de conclusiones, que esbozaremos brevemente aquí.
“Si ponemos a un lado el valor de uso del cuerpo de las mercancías, únicamente les restará una propiedad: la de ser productos del trabajo.”[22] Dado que los productos no laborales también se intercambian, esta conclusión se encontró con una contradicción al principio de la estrategia de argumentación de Marx, que solo se hace clara si se sigue su argumentación posterior: Marx primero quiere determinar el carácter de valor de las mercancías que son productos del trabajo,[23] antes de preguntarse, sobre esta base, cómo los productos no laborales también pueden recibir un precio, Marx continúa después de la frase citada:
“No obstante, el producto del trabajo se nos ha transformado entre las manos. Si hacemos abstracción de su valor de uso, abstraemos también los componentes y formas corpóreas que hacen de él un valor de uso. Ese producto ya no es una mesa o casa o hilo o cualquier otra cosa útil […] Tampoco es ya el producto del ebanista o del albañil o del hilandero”.[24]
Estos diversos trabajos concretos-útiles “reduciéndose en su totalidad a trabajo humano indiferenciado, a trabajo abstractamente humano.”[25]
En el párrafo siguiente Marx agudiza su argumentación –y aquí también nos encontramos con la “objetividad espectral”:
“Examinemos ahora el residuo de los productos del trabajo. Nada ha quedado de ellos salvo una misma objetividad espectral, una mera gelatina de trabajo humano indiferenciado, esto es, de gasto de fuerza de trabajo humana sin consideración a la forma en que se gastó la misma […] En cuanto cristalizaciones de esa sustancia social común a ellas, son valores.”[26]
Este retrotraerse desde el valor económico de las mercancías hacia el trabajo humano abstracto se considera el núcleo de la “Teoría del valor-trabajo” de Marx,[27] a la que se hace referencia en muchos debates. Sin embargo, en estas discusiones no se hace por regla general ninguna referencia a la “objetividad espectral”, todo debate sobre lo “espectral” con frecuencia se pasa por alto. Incluso en la primera edición del primer volumen, Marx se las arregla sin una referencia concreta a una “objetividad espectral”. Allí, en el pasaje correspondiente, mucho más breve, se limita a decir que las mercancías como valores de uso son “cosas corporalmente diferentes”:
“Su ser-valor, por otro lado, forma su unidad. Esta unidad no surge de la naturaleza sino de la sociedad. La sustancia social común, que sólo se presenta de manera diferente en diferentes valores de uso, es el trabajo.”[28]
Se prescinde inicialmente en la primera edición de una caracterización más detallada de este “ser-valor” (Werthsein); solo tiene lugar allí más tarde, en el análisis de la forma de valor. Al hacerlo, Marx hace una consideración similar a la del pasaje citado anteriormente del comienzo del primer capítulo de la segunda edición. En la primera edición, Marx afirma por un lado: “Como valor, el lienzo consiste solamente en trabajo.”[29] Por otro lado, sin embargo, en el cuerpo de la mercancía individual no se descubre el trabajo humano indiscriminado, sino siempre solo un cierto tipo concreto de trabajo, de lo cual Marx concluye lo siguiente:
“Para considerar la lienzo como una mera expresión material del trabajo humano, hay que prescindir de todo lo que realmente lo convierte en una cosa. La objetividad del trabajo humano, que es ella misma abstracta, sin más cualidad y contenido, es necesariamente objetividad abstracta, cosa del pensamiento. Así es como la lienzo de lino se convierte en una quimera.”[30]
En lugar de “objetividad espectral”, se habla aquí de “cosa del pensamiento”. Esta es, sin embargo, una diferencia decisiva. Todo término genérico como “perro” o “ser humano”, que prescinda de las particularidades de los especímenes individuales, es una cosa del pensamiento abstracta, sin correlato empírico inmediato. Pero esta cosa del pensamiento no es, por tanto, en absoluto “espectral”
¿Qué ocurrió entre la primera y la segunda edición del primer volumen de El Capital para que Marx se sintiera obligado a caracterizar el valor no exclusivamente como una “cosa del pensamiento” sino también como una “objetividad espectral”?
III El manuscrito de revisión de 1871 /1872
En noviembre de 1871, Marx fue informado por su editor Meissner de que la primera edición de El Capital se agotaría pronto y que quería preparar una segunda edición. Marx quería hacer varios cambios en el texto, en especial eliminar la doble presentación del análisis de la forma del valor –por un lado como parte del primer capítulo y por otro lado en una versión popularizada como apéndice. Entre diciembre de 1871 y enero de 1872, elaboró un manuscrito de unas cincuenta páginas impresas en el que registró los cambios particulares, para lo que necesitó varios intentos en muchos pasajes para encontrar una forma textual final que le satisficiera. Este manuscrito de revisión es probablemente el texto más revisado por Marx. En la nueva edición completa, la Marx-Engels-Gesamtausgabe, la gama de variantes de este manuscrito comprende alrededor de 300 páginas impresas.[31]
Dentro de este manuscrito hay un pasaje de unas cuatro páginas impresas en el que Marx comenta y critica su propia presentación del valor en El Capital.[32] El punto de partida de este autocomentario es la siguiente pregunta: “La expresión de valor de una mercancía, por lo tanto, siempre se da solo en su relación de valor con otras mercancías. ¿De dónde viene esto? ¿Cómo surge del concepto de valor esta peculiaridad, común a todas las formas de valor de las mercancías?”.[33] Al final de la primera versión del análisis de la forma-valor, en el primer capítulo de la primera edición de El Capital, Marx había afirmado que el punto decisivo de este análisis había sido “descubrir la necesaria conexión interna entre la forma del valor, la sustancia del valor y la magnitud del valor, es decir, ponerlo en términos ideales, para probar que la forma del valor surge del mismo concepto de valor”.[34] Lo que se pretendía aclarar en la primera edición lo vuelve a plantear Marx, pero ahora como interrogante. ¿Por qué el valor de las mercancías necesita su propia forma de valor en otra mercancía?
Después de esta pregunta, Marx da cuenta de su propia exposición del valor en la primera edición de El Capital, que le había llevado a la conclusión de que la chaqueta y la lienzo solo son iguales en el intercambio “como mera objetivación del trabajo humano per se [… ] Este es su ser-valor.”.[35] Marx no considera que esta exposición sea incorrecta, pero en su carácter de incompleta se ha “olvidado” algo decisivo:
“Así, la chaqueta y la lienzo quedaron reducidas como valores, cada una por derecho propio, a la objetivación del trabajo humano. Pero en esta reducción se olvidó que ninguna es tal objetividad del valor, sino que lo son tan solo en la medida en que poseen una objetividad común. Fuera de su relación mutua –la relación en la que son iguales– ni la chaqueta ni la lienzo tienen objetividad de valor alguna o su objetividad como mera gelatina del trabajo humano por excelencia.”[36]
Por lo tanto, el valor no es una propiedad de una sola mercancía aislada, sino que solo existe cuando las mercancías están relacionadas entre sí. Unos párrafos más adelante, Marx aclara que, en sentido estricto, ni siquiera se puede hablar de una sola mercancía:
“Por lo tanto, un producto del trabajo, considerado aisladamente, no posee valor, como tampoco lo tiene una mercancía. Solo se convierte en valor en su unidad con otros productos del trabajo, o en la relación en la que, diversos productos del trabajo humano, como cristales de la misma unidad, se equiparan entre sí.”[37]
Esta equiparación, sin embargo, solo tiene lugar en el intercambio. El valor, por tanto, no está ya completamente determinado por la producción. En forma consecuente, Marx sostiene que en el trabajo humano hay una permanente creación de igualdad de valor: “La reducción de los diferentes trabajos privados concretos a este abstractum del mismo trabajo humano solo tiene lugar mediante el intercambio, que iguala realmente los productos de los diferentes trabajos.”[38]
La objetividad del valor de las mercancías, su objetividad como gelatina del trabajo humano indiferenciado, es, pues, una propiedad relacional, solo existe dentro de una relación, relación de igualación en el intercambio. Esta es la respuesta a la pregunta planteada por Marx al principio, cómo el hecho de que la expresión del valor de una mercancía se da siempre solo en una relación de valor con otra mercancía, donde surge el “concepto de valor”, es decir, de las propiedades del valor. Dado que el “ser-valor” de la mercancía es en sí mismo una propiedad relacional, la expresión del valor también solo puede darse en una relación. Únicamente ahora ha podido aclarar Marx la relación de la sustancia del valor y la forma del valor.
Pero, ¿qué consecuencias tiene esto para la determinación de la objetividad del valor y la sustancia del valor? El mismo trabajo humano o humano abstracto no es solo una sustancia de valor común de las mercancías intercambiadas, en el sentido de que, por ejemplo, un tomate y un camión de bomberos tienen como propiedad común el color rojo, que también poseen independientemente de esta comparación. La sustancia de valor del trabajo humano abstracto es su “sustancia común”;[39] como afirma ahora Marx: las mercancías tienen esta sustancia solo en comunidad, en su relación mutua, pero no individualmente. Un tipo de representacionalidad que no se adhiere al objeto, sino solo a una cierta relación del objeto con otros objetos, es un tipo de objetividad que no puede ser captada en absoluto. Marx, por lo tanto, también llama a la objetividad del valor en el manuscrito de revisión como “una objetividad puramente fantástica”.[40]
IV. La segunda edición del primer volumen de El Capital
Si ahora nos fijamos en los cambios que Marx realizó en el primer capítulo de la segunda edición, la influencia de las consideraciones que acabamos de esbozar se hace extremadamente clara. El trabajo (abstractamente humano) ya no es solo la “sustancia social común” del valor,[41] ahora es “sustancia comunitaria, social”.[42] Para la mayoría de los lectores, sin embargo, probablemente no está muy claro todo lo que se quiere decir con este “comunitario” en contraposición a “común”. Que la objetividad del valor existe solo en la relación de las mercancías entre sí en el intercambio, solo se afirma explícitamente mucho más tarde en la segunda edición. En la sección nuevamente redactada sobre el fetiche de la mercancía, Marx insertó un párrafo que comienza con la siguiente frase: “Es solo dentro de su intercambio donde los productos del trabajo adquieren una objetividad de valor, socialmente uniforme, separada de su objetividad de uso, sensorialmente diferente.”[43] Es cierto que Marx también afirma aquí que el “carácter de valor de las cosas” ya “se tiene en consideración” en la producción misma destinada al intercambio,[44] pero “tener en consideración” es algo diferente de la cuestión de su existencia. Los productores ya tienen en mente el objeto de valor de sus productos durante la producción, pero el valor solo llega a la existencia real en el intercambio. En la edición francesa, Marx también añadió la frase ya citada anteriormente del manuscrito de revisión, que la reducción de los diversos trabajos privados concretos a trabajo humano común solo tiene lugar a través del intercambio.[45]
La “Objetividad fantasmagórica” también es algo novedoso en la segunda edición. Es más preciso que el discurso de la “cosa pensada” de la primera edición y que la formulación de la “Objetividad puramente fantástica” del manuscrito corregido. “Fantástico” puede asociarse con “imaginado” o “falsamente imaginado”, que no es exactamente lo que se quiere decir. “Objetividad fantasmal” se refiere a una existencia objetiva de la que emanan efectos considerables, pero que no se puede captar sensorialmente. Hablar de “Objetividad fantasmal” no es, pues, un mero ornamento retórico, sino un intento de captar un cierto lado de las relaciones sociales independientes en el capitalismo. La objetividad del valor de las mercancías es el resultado y la expresión de la relación social particular de los productores privados dentro de la producción capitalista de mercancías –su relación social está mediada a través de sus productos, de modo que solo los productos mantienen una relación social. Los caracteres sociales de sus trabajos privados aparecen, por tanto, como propiedades objetivas de sus productos de trabajo, precisamente como su carácter de valor u objetividad del valor, que parecen poseer con total independencia de las relaciones sociales de sus productores.
La “objetividad fantasmagórica” tampoco está aislada en los análisis de El Capital. En el examen de la “forma equivalente” (es decir, la mercancía en la que se expresa el valor de otra mercancía), se habla de que el valor es una “propiedad supranatural”[46] de las mercancías intercambiadas; y en la sección del fetiche se dice del valor de uso, que aparece como mercancía, que es una “cosa sensorialmente suprasensible”.[47] Lo que Marx analiza en El Capital como la “objetivación” de las relaciones sociales y la “personificación” de las cosas encuentra así su expresión más general en la “Objetividad fantasmal” del valor.
[1] En: MEGA 2, I /5, 14; MEW 23, 15 f.; en español: Karl Marx; El Capital. Tomo I, Vol. I, Siglo XXI, México, 1983, p. 8. Seguimos la versión al castellano de Pedro Scaron.
[2] Prawer, Siegbert S.; Karl Marx and World Literature, Oxford University Press, Oxford-New York, 1978.
[3] MEGA 2, I /1, 1200.
[4] Véase: Michael Heinrich: Karl Marx und die Geburt der modernen Gesellschaft. Biographie und Werkentwicklung, Bd 1: 1818–1841, Stuttgart 2018, pp. 211–218. En español: Karl Marx y el nacimiento de la sociedad moderna I. Biografía y desarrollo de su obra. Volumen I: 1818-1841, Akal, Madrid, 2021.
[5] Edmund Wilson: To the Finland Station: A Study in the Writing and Acting of History, Harcourt, Brace & Co., San Diego, 1940; en español: Hacia la estación de Finlandia; Alianza editorial, Madrid, 1972, p. 368. Seguimos la versión al castellano de Galán, Gortázar y Romero.
[6] MEGA 2 II /6, 72; MEW 23, 52. En español: Karl Marx; El Capital. Tomo I, Vol. I, Siglo XXI, México, 1983, p. 47. Seguimos la versión al castellano de Pedro Scaron.
[7] Reinhard Buchbinder: Bibelzitate, Bibelanspielungen, Bibelparodien, theologische Vergleiche und Analogien bei Marx und Engels, Schmidt, Berlin 1976.
[8] David Friedrich Strauß; Das Leben Jes, Osiander, Tübingen, 1835.
[9] Bruno Bauer: Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes (1840) y: Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (1841/42).
[10] Ludwig Feuerbach; Das Wesen des Christentums, Wigand, Leipzig, 1841.
[11] Término con el que se describe un período de disputas de 1836-1841 entre la archidiócesis de Colonia y el gobierno prusiano sobre la cuestión de la crianza de los hijos en matrimonios mixtos. Culminaron con el arresto del arzobispo von Droste zu Vischering, quien prohibió la bendición de los matrimonios mixtos a menos que se asegurara la crianza católica de los hijos; el conflicto concluyó cuando el rey Friedrich Wilhelm IV cedió su postura.
[12] MEGA 2, I/1, 245-248; MEW 40, 381-384.
[13] MEGA 2, I/2, 170; MEW 1, 378. En español: Marx, Karl; Escritos de Juventud; FCE, México, 1982, ,p. 491 y ss. Seguimos la versión en castellano de Wenceslao Roces.
[14] MEGA 2, I /2, 170 f; MEW 1, 378 f.; en español: ibídem, p. 491.
[15] MEGA 2, I /5, 8; MEW 3, 20. En español: Carlos Marx-Federico Engels; La Ideología alemana; Ediciones Pueblos Unidos, Buenos Aires, 1985, p. 19. Seguimos la versión al castellano de Wenceslao Roces.
[16] MEGA 2, I /5, 20 f; MEW 3, 43. En español: ibídem, p. 47.
[17] MEW 4, 464 f. En español: Karl Marx-Friedrich Engels, Obras, volumen 9, Crítica-Grijalbo, Barcelona, 1978, “Manifiesto del Partido Comunista”, pp. 138-139; seguimos la versión al castellano de León Mames.
[18] MEW 4, 465. En español: ibídem, p. 139.
[19] “In der Ware ist diese Mystifikation noch sehr einfach”; en. MEGA 2, II/2, 114; MEW 13, 22. En español: Karl Marx, Contribución a la Crítica de la Economía política, Siglo XXI, México, 1980, p. 17.
[20] “…die verzauberte, verkehrte und auf den Kopf gestellte Welt, wo Monsieur le Capital und Madame la Terre als soziale Charaktere und zugleich unmittelbar als bloße Dinge ihren Spuk treiben”; en: MEGA 2, II /4 2, 852; MEW 25, 838. En español: Karl Marx; El Capital. Tomo III, Vol. 8, Siglo XXI, México, 1984, p. 1056. Seguimos la versión al castellano de León Mames.
[21]Por supuesto, a una persona también le interesa el valor de uso en cada acto de intercambio. Sin embargo, no se trata de un único proceso de intercambio, sino de la relación de intercambio de una mercancía con todas las demás, y en este proceso todos los valores de uso son sustituibles entre sí. (NdA).
[22] MEGA 2 II /6, 72; MEW 23, 52; en español: Karl Marx; El Capital. Tomo I, Vol. I, Siglo XXI, México, 1983, p. 46. Seguimos la versión al castellano de Pedro Scaron.
[23] Los servicios también se incluyen en los llamados productos laborales. En ellos, como en el caso del cambio de lugar producido por el conductor de taxi, el acto de producción coincide espacial y temporalmente con el acto de consumo por parte del comprador. (NdA)
[24] MEGA 2 II /6, 72; MEW 23, 52; en español: ibídem, p. 47.
[25] MEGA 2 II /6, 72; MEW 23, 52; en español: ibídem, p. 47.
[26] MEGA 2 II /6, 72; MEW 23, 52; en español: ibidem, p. 47.
[27] El mismo Marx jamás utilizó ese término.
[28] MEGA 2 II /5, 19.
[29] MEGA 2 II /5, 30.
[30] MEGA 2 II /5, 3.
[31] El manuscrito se publicó por primera vez en MEGA 2 II/6 en 1987, con el siguiente título de los editores: “Adiciones y cambios al primer volumen de Capital (diciembre de 1871-enero de 1872)”. Una versión abreviada con algunas de las variantes se puede encontrar en: Karl Marx: Das Kapital 1.5 Die Wertform, hrsg von Rolf Hecker und Ingo Stützle, Dietz Verlag Berlin, 2017.
[32] He comentado con más detalle este pasaje en: Michael Heinrich; Wie das Marxsche Kapital lesen? Leseanleitung und Kommentar zum Anfang des Kapitals, Teil 1, 3 Aufl., Schmetterling Verlag, Stuttgart, 2016, pp. 266–274.
[33] MEGA 2 II /6, 29 f.
[34] MEGA 2 II /5, 43.
[35] MEGA 2 II /6, 30.
[36] MEGA 2 II /6, 30.
[37] MEGA 2 II/6, 31.
[38] MEGA 2 II /6, 41.
[39] “Gemeinschaftliche Substanz”; en; MEGA 2 II /6, 31.
[40] “Eine rein phantastische Gegenständlichkeit”; en: MEGA 2 II /6, 32.
[41]“Gemeinsame gesellschaftliche Substanz”; en: MEGA 2 II /5, 19.
[42] “Gemeinschaftliche, gesellschaftliche Substanz”; en: MEGA 2 II /6), 72.
[43] MEGA 2 II /6, 104; MEW 23, 87. En español: Karl Marx; El Capital. Tomo I, Vol. I, Siglo XXI, México, 1983, p. 89. Seguimos la versión al castellano de Pedro Scaron.
[44] MEGA 2 II /6, 104; MEW 23, 87.
[45] MEGA 2 II /6, 41 y II /7, 55.
[46] MEGA 2 II /6, 89; MEW 23, 71. En español: Karl Marx; El Capital. Tomo I, Vol. I, Siglo XXI, México, 1983, p. 70. Seguimos la versión al castellano de Pedro Scaron
[47] MEGA 2 II /6, 102; MEW 23, 85. En español: ibídem, p.87.
[…] fin último de esta obra es revelar la ley económica del movimiento de la sociedad moderna”.[1] A diferencia de las obras teóricas económicas de aquella época, así como de las […]