“El Poder petrifica a los más enérgicos y a los más activos”

(G. Daubes, abril de 1871)

Dioniso ario frente a la Hidra Internacional:

La repercusión de los sucesos de la Commune se introdujo además en los propios textos de los intelectuales que presenciaron el enorme e inédito evento social. Para Marx “el París laborioso, reflexivo, combatiente y sangrante, que casi olvida, en la incubación de una sociedad nueva, a los caníbales acampados a sus puertas, estaba radiante de entusiasmo por su iniciativa histórica… era, esencialmente, un gobierno de la clase obrera, resultado de la lucha de las clases que producen contra las clases que poseen, y es la forma política al fin descubierta, bajo la cual se podrá realizar la emancipación económica del trabajo”. Su conclusión de la derrotada experiencia no dejaba lugar a dudas: “el gobierno político del productor no puede coexistir con la perpetuación de su esclavitud social”. La Commune era “la antítesis directa del Segundo imperio francés”, pero, es importante subrayarlo, no era todavía de la forma Estado burguesa, tal la ambivalencia histórica del acontecimiento. Autonomía y Federalismo más Colectivismo eran las consignas y palabras señeras de la Commune. Por primera vez en la Historia la clase obrera ha sido hegemónica, había alcanzado un nivel de autonomía inédito, liderando la construcción de un breve bloque histórico revolucionario y las clases subalternas, que habían sido fatalmente subsumidas por la burguesía en 1848, reconocieron su corto liderazgo.[1] El impacto en Marx no quedó reducido a su presencia en cartas y declaraciones, llegó a hasta su obra cumbre, Das Kapital (1867), que incorporó los avances prácticos y los errores estratégicos de la Commune en su edición en lengua francesa de 1872.[2] Antes de la rebelión parisina, Marx había escrito que solamente el trabajo asociado libremente podía acabar con el Fetichismo de la mercancía; ahora, que los communards habían hecho exactamente eso, con cooperativas y las industrias municipalizadas-nacionalizadas, se requería comprobar el resultado práctico en la Historia. Lo que se había aclarado era que “la producción cooperativa misma no ha de convertirse en una falsedad y un trampa” debe, sí o sí, estar bajo el control de una “forma política transitoria” (Marx jamás nombra a la Dictadura del proletariado) de los propios trabajadores. La lección negativa del cooperativismo, así como el tema del poder financiero decisivo de los bancos, será bien aprendida por Lenin y los bolcheviques despues de octubre de 1917.

En esta edición francesa del tomo I de Das Kapital, que Marx consideraba una versión nueva con valor científico independiente de la original alemán de 1867, en su epílogo señalaba que había modificado la sección sobre el Fetichismo de la mercancía, y bajo la influencia del laboratorio contradictorio y unilateral de la Commune se preguntaba: “¿De dónde surge entonces el carácter enigmático del producto del trabajo, tan pronto como se asume la forma de la mercancía? Evidentemente de esa forma misma”. Previo a la Commune este tema no estaba nada claro, ni para Marx, ni para los proudhonnistes, ni para los saintsimonistes ni para los autonomistas municipales, socialistas o anarquistas. La experiencia fallida del cooperativismo generalizado, sin eliminar la forma-mercancía, había iluminado y reformado el alma misma de El Capital. Al liberar al trabajo de los límites de la producción de valor demostraba que se podían construir comunidades sin el despotismo del Capital o la mediación de las cosas. Y la clave era la “forma valor”; por eso, decía Marx como corolario de las enseñanzas prácticas, “ellos, los communards, no tienen ideales que realizar más que liberar los elementos de la nueva sociedad”.

El impacto de la Commune también iluminó (negativamente) y modificó el contenido y las perspectivas de un profesor de filología en Basilea llamado Nietzsche. Los acontecimientos revolucionarios en París lo afectaron gravemente (como a su padrino académico, el historiador conservador Burckhardt), en especial los “fakes” y mentiras propagadas por la prensa reaccionaria europea acerca de que los communards eran bárbaros modernos, que habían saqueado e incendiado el Louvre en un ataque de locura iconoclasta. Una noticia falsa que se impuso en los círculos culturales europeos con la fuerza de una auténtica evidencia. ¿Nietzsche estaba absorto e indiferente a los sucesos históricos-políticos, como sostiene la escuela de interpretación tradicional, la hermenéutica de la inocencia del Nietzschéisme? En una recensión-defensa de su libro El Nacimiento de la Tragedia realizada en 1872 por su amigo y colega, Erwin Rohde, otro filólogo admirador de Bismarck, éste señala que “de hecho, ya vemos madurar el fruto de una Ética puramente lógica, que nos lleva al vandalismo de los bárbaros socialistas (Vandalismus socialistischen barbaren); vemos como este confiado Optimismo (zuversichtliche Optimismus) que yace en la esencia de la lógica absoluta, ha empujado al Mundo hacia la febril caza de la ‘Felicidad’ (Glück), consumiendo para sus fines demoníacos (dämonischen Zwecke) la mayor parte de la poderosa energía de estos tiempos”.[3] El Socratismo, el hommo teórico y la hybris del Racionalismo lleva sin intermedios al vandalismo anarco-comunista de la Commune, de eso habla Nietzsche, nos dice Rohde y nadie lo escucha ni lo toma en serio. Hay un testimonio directo de otro amigo del círculo íntimo de Nietzsche. Se trata del aristócrata prusiano barón Carl Ernst von Gersdorff, (miembro de la reaccionaria Fraktion Caffé Milani). Era oficial en activo del ejército prusiano durante la guerra contra Francia (1870-71), en el Cuarto Korps, y estaba destacado ¡justamente con el Graf von Moltke! Acampado en Saint Denis, a 9 km. del centro de la ciudad, participando del sitio de la capital, la correspondencia con su amigo le mantenía al tanto de los sucesos de la odiosa Commune. Von Gesdorff era un testigo privilegiado en primera línea: Saint-Denis se había transformado en un centro de los refugiados contrarrevolucionarios: orleanistas, bonapartistas y miembros destacados de las clases pudientes que abandonaban desesperados la República Social universal recién instaurada. De las cartas desde el borde mismo del volcán a Nietzsche, podemos deducir el enorme interés del filólogo-filósofo tanto por la rebelión como por la nueva forma que asumían las luchas de clases. Von Gersdorff le escribe a Lugano en los inicios de abril de 1871, a una semana de la proclamación de la Commune: “Todavía no se puede ver el final de esta confusión. ¿Dónde está el hombre de acción (Man der Tath) que tiene el conocimiento y los medios para poner aquí un freno perdurable al movimiento de los ‘Rojos’ (Bewegung den Rothen) y ganarse a todo el Mundo civilizado ahora que el poder está tomado con tan loca imprudencia? Los parisinos huyen por millares del terror de la Commune, que toma cada día una forma más cruel. La fuga, ‘sálvese-quien-pueda’, de la heroica población de esta ciudad, acostumbrada al refinado confort, al lujo del mejor goût, en el mejor de los casos no quiere otra cosa que escapar de esta degeneración moral que celebra ser llamada el ‘cerebro de la Humanidad’, y que más bien merece el título de ‘chancro sifilítico’ (siphilitischen Geschwürs)”.[4] La Commune no tiene nada de nueva aurora para la Humanidad: es simplemente una manifestación, una ulceración superficial de una enfermedad profunda, epocal y terminal que hay que combatir. Nietzsche responde impresionado a von Gersdorffdesde Basilea el 21 de junio de 1871: “Si hay algo que puede subsistir para nosotros tras este bárbaro período de guerra, es el Espíritu heroico y al mismo tiempo reflexivo (heldenmütige und zugleich besonnene Geist) de nuestro Ejército alemán (unsrem Heere frisch), espíritu que para mi sorpresa, como descubrimiento casi bello e inesperado, he encontrado fresco y vigoroso, con el antiguo Vigor germánico (alter germanischer Gesundheit). Sobre esta base se puede construir: ¡Nuestra Misión alemana (deutsche Mision) aún no ha acabado! Estoy más animado que nunca, porque no todo ha quedado destruido por la Superficialidad y la ‘Elegancia’ judeo-francesa (französisch-jüdischer Verflachung und ‘Eleganz’) y se ha retirado ese bullicio codicioso del “tiempo de hoy” (Jetztzeit). Todavía hay Valentía, y Valentía alemana (deutsche Tapferkeit). Más allá del conflicto de las naciones, nos ha dejado aterrorizados, por lo terrible e imprevista, la sublevación de la Hidra Internacional (internationale Hydrakopf) presagio de muchas otras luchas futuras (Zukunftskämpfe). Si alguna vez hablamos de esto, estaremos de acuerdo en que precisamente en este fenómeno la Vida moderna (modernes Leben) –o mejor dicho: toda la vieja Europa cristiana y su Estado, pero en primer lugar la Civilisation romana, que ahora domina por doquier– revela el enorme defecto que aflige a nuestro Mundo; estaremos de acuerdo en que todos nosotros, con todo nuestro pasado, somos responsables de horrores como éstos, así que debemos guardarnos muy bien de imputar con orgullosa presunción únicamente a estos desgraciados (los communards, Unglücklichen) el delito de luchar contra la Cultura. Yo sé lo que quiere decir luchar contra la Cultura. Cuando me enteré del incendio en París, estuve varios días completamente destrozado, envuelto en lágrimas y en dudas: me parecía que toda la existencia científica y filosófico-artística era algo absurdo si un solo día podía bastar para destruir las obras de arte más espléndidas, incluso períodos de arte completos. Me aferré con convicción profunda al valor metafísico del Arte (metaphysischen Wert der Kunst), que no puede existir únicamente para los hombres pobres (armen Menschen), sino que debe cumplir misiones más elevadas. Pero, a pesar de sentir el dolor más intenso, no habría sido capaz de lanzar una sola piedra contra estos criminales (los communards, Frevler), porque para mí no eran más que los portadores (Träger) de una culpa universal ¡sobre la que hay mucho que reflexionar!”.[5]

Ésta es la comprensión máxima (y privada) que Nietzsche, gran lector de textos políticos y de Historia, podía demostrar del fenómeno más importante en Europa desde la Revolución Francesa. Se repiten ciertos tópicos: elogio al ejército prusiano como sujeto ideal colectivo para restaurar la época trágica, antidemocratismo, judeofobia, antisocialismo. Se identifica a los radicales y socialistas como los nuevos bárbaros que destruirán Occidente, una imagen muy común en los reaccionarios de la época. Curioso es que para Nietzsche los seres humanos comunes son Träger, meros soportes de la Ideología, a la que denomina “fantasma”, Phantome, un término que usará y del que abusará el marxista estructuralista Althusser. Sin olvidar la internationale Hydrakopf: Nietzsche utiliza el título peyorativo de la prensa amarilla para designar precisamente a la Iº Internacional de Bakunin, Engels y Marx, que había celebrado precisamente en Suiza la mayoría de sus congresos (1866, Ginebra; 1867, Lausana; 1869 en Basilea, ¡donde estaba viviendo Nietzsche!). No es casualidad el uso en un filólogo de la figura mítica de la Hydra: en la mitología griega, la Hidra de Lerna era un despiadado monstruo acuático con forma de serpiente policéfala (cuyo número de cabezas va desde cinco hasta diez mil) y aliento venenoso al que Heracles (Hércules) mató en uno de sus doce trabajos. Múltiples cabezas y aliento venenoso, nada más ni nada menos.

La Commune provocó además una crisis existencial profunda: Nietzsche quedó golpeado emocionalmente (como lo recuerda tanto su hermana como los diarios de los Wagner) cuando le llegaron los rumores periodísticos que los fédérés de la Commune habían incendiado el Louvre con todas sus obras de arte dentro. Este acto iconoclasta de los bárbaros, totalmente inventado por la prensa reaccionaria, lo conmovió hasta la médula y no es ninguna hipérbole retórica. En un racconto introspectivo en su Nachlass Nietzsche reconoce que la primera vez que lloró de impotencia y rabia en su edad adulta fue durante los sucesos de la Commune.[6] Hay más pruebas: en una carta del 27 de mayo de 1871 a su superior académico, su padrino político-académico Vischer-Bilfinger, le explica que ha cancelado sus lecturas en la universidad el día anterior por las noticias de los ataques iconoclastas proletarios de los communards, y concluye afirmando que “ha sido el peor día de mi vida”.[7] El mismo efecto tuvo el rumor mediático reaccionario de la prensa europea en su amigo el filólogo Edwin Rohde.[8] También está el testimonio de los Wagner: llegado a Tribschen, el 28 de mayo de 1871, encuentra a Richard Wagner apesumbrado y, en similares términos, le señaló dramáticamente que toda su existencia de estudioso de la Cultura clásica había quedado arruinada por ese acto terrorista proletario, incluso Wagner vislumbró lágrimas en sus ojos,[9] pero le hizo quedar en claro al joven admirador sus simpatías con los communards, que enfatizó en una carta al propio Nietzsche el 2 de junio de 1871. Wagner, que había sido compañero de militancia de Bakunin en la revolución de 1848 (e incluso se dice que participó en las barricadas y actos de vandalismo contra símbolos del Poder monárquico),[10] no podía compartir su empatía aristocrática por el Arte y su desdén reaccionario por la revuelta social. Wagner le señaló que “si la Humanidad no puede pintarlas de nuevo no merecemos poseerlas.”[11] Se abrían así las primeras grietas profundas, político-teóricas, en absolutas reducibles a académicas diferencias estéticas o culturales, entre el gran maestro y su admirador, que concluirían con la ruptura, que mezclaba además disputas personales, en 1877.[12]

Se puede contrastar éste comportamiento “humanista” y “sensible” de Nietzsche con respecto a las obras de arte del Louvre y su significativo silencio durante la sangrienta represión de los communards y la población civil. No hay una palabra en su Nachlass o en su correspondencia sobre la masacre y los fusilamientos de masa, los ocho terribles días de la llamada Semaine sanglante. El bombardeo indiscriminado sobre la población civil, La ejecución masiva y sin proceso judicial de más de 30.000 comunnards, incluidos mujeres y menores de edad no tenía entonces parangón en la historia moderna de Europa.[13] Para ganar tiempo, se racionaliza la matanza utilizando por primera vez ametralladoras en fusilamiento masivos.[14] A ello le siguieron deportaciones masivas y persecuciones por todos los países. Mientras Nietzsche se refugia en el mutismo cómplice, Wagner escribe en su diario impresionado sobre la violenta y sangrienta represión de la reacción de los versalleses.[15] Nietzsche en su razonamiento político se asemeja, vis-à-vis, a la reflexión que tuvo sobre la Commune un joven llamado Charles Maurras, futuro fundador del Fascismo francés.[16]

La Asociación Internacional de los Trabajadores o Primera Internacional contaba apenas con siete años de vida cuando se proclamó la Commune, y los gobiernos europeos, con la excepción de Inglaterra y justamente Suiza, consideraron la sublevación parisina como un complot de agitadores bárbaros, de provocadores profesionales y extranjeros. Buscaron el “centro” de estos agentes, pensaron en encontrarlo en la Iº Internacional, convirtiéndola en el chivo expiatorio y de los ataques y persecuciones del estado y la prensa masiva. Marx era el probable jefe de esta maquinación, manejando todo desde Berlín con la ayuda financiera prusiana. Numerosos artículos, discursos y folletos denunciaron la “formidable conspiración”, los “misterios conspirativos”, la fuerza numérica, los jefes ocultos en Londres y los medios financieros inagotables de la A.I.T., a la que se hizo responsable ahora de la toma del poder por los trabajadores de París. No es raro que Nietzsche adopte, sin más, las tesis propagandísticas de los medios más reaccionarios. Incluso cuando su primer editor Fritzsch de Leipzig (que era el editor de las partituras de Wagner) tiene graves problemas por una huelga de tipógrafos, y se demora la impresión de sus escritos y los de su amigo, el teólogo protestante Overbeck, Nietzsche no duda en echarle la culpa a la Internacional e imaginar una misteriosa conspiración proletaria contra su Filosofía y el partido wagneriano.[17] En esta carta está además su tesis básica, que no se modificará en lo sucesivo: la Modernidad (Jetztzeit) ha generado un fenómeno bárbaro, el Comunismo (=Liberalismo, Socialismo, Anarquismo), basado en los más miserables e inferiores, impulsado por el ressentiment y fundamentado en un extravío de Occidente que se remonta al mismo Cristianismo, al Alejandrismo, al Imperio romano y, más atrás, al fatal Sokratismus. Como dirá en fragmentos póstumos de esa época: “la Democracia como Racionalismo (Demokratie als Rationalismus) que vence y lucha contra el Instinto (Instinkt): éste se desfigura.” y el Socratismo “como sabiduría presuntuosa (en todas sus manifestaciones, en el Cristianismo ortodoxo, en el Judaísmo actual) es hostil e indiferente al Arte.”[18] El Socialismo, el Comunismo y el Anarquismo, todos emergentes en la erupción de la Commune, son el producto acabado de la larga marcha del Socratismo durante dos milenios; por eso Nietzsche no duda de dónde está su enemigo y lanza la invectiva “Contra la despreciable frase judía de que ‘el Cielo está en la Tierra’” (Gegen die nichtswürdige jüdische Phrase vom Himmel auf Erden).[19]

Nietzsche observa en la forma que adquirió la lucha de clases en la Commune la configuración madura de las luchas venideras, la Zukunftskämpfe, y en fragmentos póstumos escribirá, casi parafraseando al Manifiesto Comunista, que la Historia es “lucha de estamentos y clases” (“Stände-und-classenkampf”). Nietzsche habla como portavoz y tribuno del “partido de la vida”, clama desde un “nosotros”, utiliza siempre el pronombre en plural, habla de tareas, destinos y “misiones”, profetiza luchas futuras, diagnostica que la regeneración de este Mundo corrupto y a punto de ser destruido por las masas, ¡he ahí la Commune!, sólo se puede lograr a partir de la firme base del Ejército prusiano y del Espíritu alemán unidos en un Estado fuerte, que supere las debilidades del guillermino. El pensamiento de Nietzsche, como el de todo gran pensador, no se desarrolla en un espacio aséptico de cuestiones filosóficas abstractas: es constantemente iluminado y estimulado por la situación política en Alemania (y Europa). Su “interpretación” de la historia universal se efectúa, no sobre una concreta dialéctica histórica (Marx), sino a través de una rabiosa reducción en clave naturalista. En su programa de investigación científica reaccionaria la aprehensión del conflicto social (que atraviesa todas las esferas posibles, de la Moral, la Religión, la Ciencia, el Lenguaje, la Música y la Ópera, incluso la Lógica del silogismo) es más radical y más in-mediatamente política que en el propio Marxismo. Para Nietzsche esta oposición entre un instinto de ascenso y uno de ascenso, entre la Rasse de Señores y “los demasiados”, los Siervos, no deja lugar a territorios “neutros”: ni siquiera la Ciencia o la deducción lógica. No hay espacio para la neutralidad ni siquiera en el sentido de Marx, o de Carl Schmitt. El completo desenvolvimiento histórico universal está atravesado transversalmente por este combate, una Kampf que penetra a todo lo humano capilarmente y es un ciclo de luchas eterno (por natural), plurimilenario y nada (ni nadie) se sustrae de la presencia y actualidad de esta dinámica objetiva. En sus fragmentos póstumos comenzará a pensar el problema epocal de la Commune, la tendencia (Hang) hacia el Comunismo y el problema de la forma y fin del Estado. Porque la relación de lo dionisíaco y de lo apolíneo, sus combates y equilibrios temporales, se ha de necesariamente “reconocer también en aquella forma de Estado y, en general, en todas las manifestaciones exteriores de un Pueblo”. Y un laboratorio de luchas e ideologías será, nada más ni nada menos, que la propia ciudad donde vive y enseña.

[1] Interesante contrastar el famoso texto de Marx “La guerra civil en Francia”, o sea: no la “lucha de clases”, con su cuaderno de notas usado para la redacción del documento de la AIT; fueron publicados originalmente por Riazanov y el IME en la revista Arkhiv Marks a i Engel’sa, vol. 3 (8), 1934.

[2] Marx dedicó cinco años a la re-elaboración al francés de la edición de 1867 de Das Kapital colaborando con su traductor, Joseph Roy. En la advertencia al lector de 1873 escribe que ha emprendido un trabajo de revisión de la edición original de 1867 “agregando apreciaciones críticas” y que “la presente edición francesa posee un valor científico independiente del original y deben consultarla incluso los lectores familiarizados con la lengua alemana.” Sobre éste Marx desconocido e ignorado por la vulgata marxista: Anderson, Kevin; “The ‘Unknown’ Marx’s Capital, Volume I: The French Edition of 1872-75, 100 Years Later”, en: Review of Radical Political Economics, 1983, 15: 71-80. Las modificaciones marxianas a su texto, a la luz de los sucesos de la Commune, fueron señaladas por primera vez por Raya Dunayevskaya, véase su libro Marxism and Freedom de 1958 (en español: Marxismo y Libertad, Juan Pablos Editor, México, 1976). Sobre el proceso de aprendizaje de Marx y la pérdida de su inocencia ideológico-lingüística: Haug, Fritz, Wolfgang; “Sul proceso di apprendimento di Marx. Dai Grundrisse alla traduzione francese del libro primero del Capitale”, en: Musto, Marcello (a cura di);op. cit., p. 293. Sobre Marx y la Commune, sigue estando vigente el ensayo de M. Johnstone: “The Paris Commune and Marx’s Conception of the Dictatorship of the Proletariat.” The Massachusetts Review 12 (3), 1971: pp. 447–462; y más recientemente; Roland Boer; “Marx’s Ambivalence: State, Proletarian Dictatorship and Commune”, en: International Critical Thought, 9:1, 2019, pp. 109-127. Un buen resumen del debate en: Ehrenberg, John, The Dictatorship of the Proletariat: Marxism’s Theory of Socialist Democracy, Routledge, London, 1992, especialmente el capítulo “The Commune State”, p. 87 y ss.

[3] Rohde, Edwin; “Anzeige für ‘Die Norddeutsche Allgemeine Zeitung’ de 1872, traducción al español: “Anuncio aparecido en la ‘Die Norddeutsche Allgemeine Zeitung’ del 26 de mayo de 1872. El Nacimiento de la tragedia en el Espíritu de la Música de Friedrich Nietzsche”, en: Abraham, Tomás; El último oficio de Nietzsche. Y la polémica sobre ‘El Nacimiento de la Tragedia’, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1996, p. 227. Hemos corregido la traducción. Además su otra recensión-defensa del libro de Nietzsche: “Anzeige für ‘Das Litterarische Centralblatt’” de 1872, finalmente rechazada, traducción al español: Abraham, Tomás; op. cit., p. 213. Sobre Rohde: Cancik, Hubert; “Erwin Rohde, ein Philologe der Bismarckzeit” en: Wilhelm Doerr and Otto Haxel (eds.), Semper Apertus: Sechshundert Jahre Ruprechts-Karls Universität Heidelberg, 1386-1986: Festschrift in sechs Bänden, Springer, Berlin and New York, vol. 2, 1985, p. 436-505 (468). Sobre la relación de amistad intelectual entre Nietzsche y Rohde, véase de Cardew, Alan: “The ‘Dioscuri’: Nietzsche and Erwin Rohde”, en: Bishop, Paul (edit.); op. cit., p. 458. La obra cumbre de Rohde, Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen de 1890-94 está traducida al español como Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, FCE, México, 1946.

[4] La carta está fechada en “St. Denis, Ende März-Anfang April, 1871”; en: B, Briefwechsel: kritische Gesamtausgabe, II, 2, 174, p. 349.

[5] En: B, Briefwechsel: kritische Gesamtausgabe, II, 1, 140, p. 203. Destacados, entrecomillados y subrayados de Nietzsche.

[6] En: KSA, VIII, 583.

[7] En: KSB, III, 195. No se trata de ninguna hipérbole retórica como quisiera el Nietzscheanismus.

[8] La carta de Rohde a Nietzsche del 28 de mayo de 1871, en: B, Briefwechsel: kritische Gesamtausgabe, II, 2, p. 376-7.

[9] En: Tagebücher, I, 392.

[10] Véase sus propias memorias: Wagner, Richard; Mein Leben, pp. 397-402.

[11] En: Tagebücher, I, p. 392.

[12] Sobre las simpatías de Wagner con los communards, su carta a Nietzsche del 2 de junio de 1871, en: B, Briefwechsel: kritische Gesamtausgabe, II, 2, 71, p. 382. Aunque parezca increíble Richard Wagner estaba a la izquierda frente al suceso de la Commune con respecto a las posiciones reaccionarias de Nietzsche y su pequeño círculo de amigos. Incluso en septiembre de 1878 Wagner declara que el Socialismo y el Comunismo son movimientos que, más allá del momento destructivo que conllevan, son históricamente constructivos (Konstruktive),  en: Tagebücher, II, 181. Un eco tardío pero coherente de su manifiesto de 1849, Die Revolution, en el que Wagner llama a las revoluciones “sublimes momentos sagrados” de la Historia y en que los hombres esclavizados destruyen la explotación a la que están sometidos; en: Sämmtliche, XII, pp. 249-251. Las diferencias con Nietzsche se agudizan si pensamos en sus textos anarcosocialistas de Zürich y su concepción del Estado como una polis democrática estilo Atenas (y no la admirada forma-estado de Esparta que proponía Nietzsche). Sobre la admiración de Wagner de la democracia ateniense como utopía político-artística, diametralmente opuesta al Platonismo político extremista nietzscheano: Bermbach, Udo; Der Wahn des Gesamtkunstwerks: Richard Wagners politisch-ästhetische Utopie, Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1994, p. 148.

[13] En la estadística oficial de los 43.522 arrestados, se cuentan 819 mujeres y 538 niños. Además se los encierra en campos de concentración, como el de Satory, donde son ejecutados 300 prisioneros aplicándole la ley de fugas. Véase: Tillier, Bertrand; La Commune de Paris, révolution sans image?, Éditions Champ Vallon, Seyssel, 2004, 526 pages, p. 144.

[14] Cuando el número de condenados superaba las diez personas, se autorizaba el uso de ametralladoras para acelerar el proceso de ejecución. Lissagaray habla en su libro clásico testimonial de la existencia durante la feroz represión de “veintiseis ametralladoras judiciales”.

[15] En: Wagner, Richard; Tagebücher, I, 395.

[16] Ernst Nolte en su estudio sobre el Fascismo europeo demuestra cómo el joven Maurras interpreta la Commune de la misma manera, sin conocer en esa época la opinión privada de Nietzsche; Nolte, Three Faces of Fascism: Action Française, Italian Fascism, National Socialism, p. 61. A Maurras tampoco le perturba la masacre de miles de communards en la infame semaine sanglante, por el contrario elogia al general Galliffet, represor de la Commune durante el famoso caso Dreyfuss. Entre otras coincidencias político-filosóficas, Maurras también considera a Rousseau un faux prophète.

[17] En carta a su amigo Rohde le escribe el 18 de octubre de 1873: “Existe… una maquinación inquietante (unheimliche Machination) para poner a la editorial de Leipzig en manos de la Internacional (die Hände der Internationalen)…”. Nietzsche veía un sabotaje comunista al proyecto Bayreuth de Wagner en la huelga salvaje de los trabajadores gráficos, en: KGB, II 3, p. 166.

[18] En: Nachlass, P, I, 14, B, 2 (3) y ibídem, 5 (27).

[19] En: Nachlass, 5, U, I, 3-3A, 5, 103. Alusión irónica e invertida de un conocido poema del poeta Heinrich Heine, en su famoso libro satírico-político: Deutschland. Ein Wintermärchen, del Caput I, estrofa 35. La estrofa dice:

Ein neues Lied, ein besseres Lied,

                                      O Freunde, will ich euch dichten!

                                      Wir wollen hier auf Erden schon

                                      Das Himmelreich errichten.

Las dos últimas líneas dicen: “Estamos aquí en la Tierra/ El Reino de los Cielos establecido”. Deutschland… fue censurado en 1844 y todos sus ejemplares secuestrados. Heine había emigrado a Francia, perseguido por las autoridades, en 1831 y ya en 1835 habían sido prohibidos todos sus libros en Prusia. Nietzsche combate con su Kulturkritik a toda la escuela ilustrada o derivada de Hegel, de Heine a la llamada Junges Deutschland, Joven Alemania, un movimiento liberal republicano (con muchos integrantes de la izquierda hegeliana) nacido del Vörmarz. Enfrentado a la reacción y al Romanticismo, sus principales integrantes eran Karl Gutzkow, Heinrich Laube, Theodor Mundt y Ludolf Wienbarg. Nietzsche denomina a todos ellos “eternos estudiantes de bachillerato” y define al movimiento como una “Ilustración totalmente afrancesada”. Heine, pese a ser más radical, era considerado marginalmente parte del movimiento. Nietzsche lo tendrá como objeto de crítica preferente, ya que considera a Heine el discípulo más popular y notorio del hegelianismo. Heine mismo ya colocaba a Hegel en conexión con el Comunismo. Un profundo retrato político-existencial de Heine aparece en el bello libro de Barer, Shlomo; The Doctors of Revolution, 19th-Century Thinkers who changed the World, Thames&Hudson, New York, 2000. Son por demás conocidas las relaciones de Heine con Marx. Según Sacristán “las relaciones de Heine con Marx son principalmente: 1º) La colaboración de Heine en los Deutsch-Französischen Jahrbürchen [Anales franco-alemanes] (1843-44, en la época… decisiva de la poesía de Heine); 2º) la carta de Heine a Marx sobre el Deutschland (1844); 3º) la relación de Heine con el delegado de la Liga de los Comunistas en París, G. Weerth (1848-1851). A Weerth escribió Heine una carta muy importante…; 4º) la relación entre Heine y Marx a través del secretario del primero, Richard Reinhardt. Estas relaciones se prolongan hasta 1852, cuando Reinhardt rompe con Heine por motivos personales (unos derechos de traducción).”, en: Sacristán, Manuel; Sacristán sobre Heinrich Heine. Antología, a cuidado de López Arnal, Salvador, Barcelona, 2007, inédito. Sobre el tema más general del antisemitismo y la cuestión judía en Nietzsche: Golomb, Jacob; Nietzsche and the Jewish Culture, Routledge, London, 1996, capítulo “Heine, Nietzsche and the idea of the Jew”, p. 76.