“La clase obrera se concentra en las fábricas de las grandes ciudades. Estas condiciones permiten al obrero elevar su nivel de conciencia significativamente por encima del campesinado. Los intelectuales que provienen de las filas del proletariado no rompen el contacto con éste; viven en las ciudades y los obreros están bajo su influencia. Cuando las masas abandonan el terreno de la vida pública y regresan a sus hogares, refugiándose confundidas, frustradas y agotadas, entre las cuatro paredes de sus casas, se crea un vacío. Este vacío es llenado por la nueva burocracia. Por eso en la era de la reacción triunfante, el aparato de Estado, la maquinaria policíaco-militar, desempeña un papel inmenso, el cual era desconocido para el antiguo régimen”.

Trotsky, Stalin, Fondo de Cultura Económica, 2020, 490

La Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, texto del joven Marx, 1843, es una herramienta poderosa para la crítica de las experiencias no capitalistas del siglo pasado; una verdadera joyita teórica que no por ser un texto incompleto deja de tener enorme riqueza.[1] En la obra que estamos preparando (hemos publicado ya un primer pdf del tomo I, pero sigue sujeto a corrección y no está liberado para su lectura: El marxismo y la transición socialista. Tomo I: Estado, poder y burocracia), subrayamos que, en nuestra opinión, contrastar la experiencia del siglo pasado y la elaboración antiburocrática de Lenin, Trotsky, Rakovsky y demás socialistas revolucionarios que los sucedieron en la posguerra con la elaboración de Marx (y hasta cierto punto de Engels) acerca del Estado, es enormemente iluminador para dar cuenta de la realidad original que fue el estalinismo.

La obra de Marx y Engels acerca del Estado tiene dos andariveles. Por un lado, la crítica teórica del joven Marx sobre el Estado (una suerte de filosofía política acerca del mismo). Por el otro, el análisis histórico político y hasta antropológico, según el caso, ya en la madurez de Marx y Engels, sobre los desarrollos histórico-concretos de cada Estado: las formas históricas cambiantes que ha asumido el Estado en las distintas sociedades e, incluso, la ausencia de Estado en las formaciones sociales del llamado comunismo primitivo, tema este último sobre el cual también aporta Rosa Luxemburgo en una de sus escuelas para la socialdemocracia alemana en la primera década del siglo XX. A los tópicos más histórico-políticos o antropológicos concretos no nos vamos a referir acá. Respecto específicamente de El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado de Engels, hemos escrito un texto específico, “Engels antropólogo”, razón por la cual nos referimos a él.

Pensamos que dichas obras o abordajes operan, en cierta forma, como “complementos dialécticos” del incipiente abordaje teórico-político ubicado, centralmente, en la obra del joven Marx. Y señalamos esto con el mismo tipo de abordaje de Musto, Kevin Anderson o Lefebvre, que ven en Marx una constante progresiva, un work in progress como hemos dicho. Pero no la historia de constantes “rupturas” que veía Althusser: toda la obra de Marx tiene valor y en gran medida es “complementaria”. Aunque, lógicamente, hay superaciones dialécticas en su obra que precisan y completan, y ganan en cientificidad en relación a intuiciones previas no plenamente desarrolladas, incompletas o incluso quizás erradas.

Sin embargo, este abordaje de la “complementariedad” en la elaboración teórico-estratégica de Marx es importante como para entender que nada en su obra puede ser desechado: su inicial tesis doctoral sobre Demócrito y Epicuro, sus fichas de apuntes de autores desde su extrema juventud (método de trabajo que conservó hasta su fallecimiento), pasando por toda su obra y llegando a su obra tardía a posteriori de la publicación del primer tomo de El capital, todo tiene enorme valor. Aunque, claro está, no puede ir en desmedro del estudio del resto de los clásicos no marxistas: desde los filósofos griegos, pasando por el Renacimiento (obras como la de Ernest Bloch, La philosophie de la Reinaissance, son de enorme riqueza), los filósofos políticos y los economistas políticos del ascenso burgués, la filosofía clásica alemana (sobre todo Hegel, a nuestro modo de ver, pero se dice que no hay que ser injustos con Kant y otros filósofos de la misma escuela), etc. Cortando acá la lista para no ser injustos con nadie y tampoco con el pensamiento fuera de Occidente, todo ello configura una “totalidad” útil –extraordinaria más bien– a la hora del enriquecimiento del marxismo. Sin olvidarnos en esto de toda la elaboración política y teórica del marxismo y el marxismo revolucionario del último siglo, la ecología marxista actual, etc.

Volviendo a Marx, paradójicamente, su obra histórico-política y antropológica sobre el Estado (incluyendo a Engels en esto también) ha sido más abordada, más recorrida, que la obra teórico-política del joven Marx sobre el Estado. También Los peligros profesionales del poder de Christian Rakovsky, El Estado y la revolución de Lenin y La revolución traicionada de Trotsky, por no hablar de El Noveau Leviathan de Pierre Naville, la Karl Marx Theory of Revolution de Hal Draper, y también de Marx, el Estado y la política, de Antoine Artous, que son otros tantos aportes complementarios en el abordaje de la teoría del Estado (y la sociedad) en el marxismo.

En todo caso, esta breve ficha temática escrita en esta oportunidad bajo condiciones de cierta “urgencia” (me encuentro de visita a nuestros compañeros de SoB Brasil en San Pablo) busca solamente destacar un par de aspectos de la crítica de Marx acerca de la concepción del Estado en Hegel. Dejamos asentado que no hemos estudiado la obra de referencia de Hegel acerca del tema, sino solamente la crítica de Marx, y tampoco otras obras de Hegel como la Filosofía de la historia donde la problemática del Estado sobrevuela nuevamente.

La Crítica de la filosofía del Estado de Hegel de Marx está constituida por una serie de apuntes críticos brillantes sobre una obra más vasta de Hegel dedicada a la filosofía del derecho. Marx se detiene, centralmente, en la parte de Hegel dedicada al Estado, y no toma el resto. Hay que señalar, sin embargo, que se olvida habitualmente que Marx era un gran conocedor del derecho (Artous). De ahí, por ejemplo, su genial Crítica del Programa de Gotha, donde aborda la problemática del derecho (burgués) con gran penetración; un punto de apoyo para Evgeny Pashukanis en su Teoría del derecho y el marxismo, obra de valor.

En la crítica de Marx a Hegel hay varios aspectos sustantivos así como metodológicos. Lo metodológico, muy recorrido, tiene que ver centralmente con la crítica a la inversión de sujeto y predicado que hace Hegel (lo determinante y lo determinado en materia del orden de prelación social): el Estado es el que aparece como “sujeto” de la sociedad y la sociedad misma como el predicado de él y no a la inversa, como es la secuencia real (secuencia que Engels establece con claridad, aunque a veces mecánicamente, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado). Se arriba así a una concepción hipostasiada del Estado, cargada de falsos atributos, donde es éste y no la sociedad, repetimos, el que aparece como sujeto de las relaciones sociales.

Marx señala varias veces que Hegel no intenta hacer la historia de la realidad, por decirlo de manera simplificada, sino la historia de las ideas de la realidad, al mismo tiempo que transforma dicha historia de las ideas de la realidad, en la realidad; la realidad misma sería sólo un derivado (Marx lo dice con palabras más ricas y complejas pero, en sustancia, creemos no traicionar sus palabras en este corto apunte).

Es evidente que de esta manera no se puede tener un abordaje sobre el carácter histórico-concreto del Estado como organismo condenado a desaparecer, ya que sería como decir que la sociedad misma está condenada a desaparecer, y eso en el arco temporal de la humanidad es imposible.

Recordemos que Engels repite en su inconclusa Dialéctica de la naturaleza que todo lo que existe está condenado a perecer, y es así. Pero más allá de la potencial –¡y muy real!– capacidad de autodestrucción de la humanidad capitalista en este siglo XXI y de la inmensa actualidad del planteo de Rosa sobre la alternativa histórica de socialismo o barbarie, la desaparición de la sociedad, de la humanidad, podemos colocarla en una temporalidad ligada a la evolución del universo, que en nuestra contemporaneidad se nos hace infinita evidentemente:

“Hace más de treinta años, me adherí a la teoría filosófica de que la vida humana solamente tiene sentido en la medida en que se vive y en tanto se viva al servicio de algo infinito. Para nosotros, la humanidad es infinita. Lo demás es finito, y trabajar por ello carece, por lo tanto, de sentido. Aun en el caso de que la humanidad tuviera también una finalidad externa, esta finalidad correspondería a un futuro tan remoto que podemos considerar a la humanidad como un infinito absoluto. En esto y sólo en esto he visto siempre el sentido de la vida. Y ahora, al arrojar una mirada retrospectiva a todo mi pasado, del que pasé veintisiete años en las filas de nuestro partido, me creo con derecho a decir que durante toda mi vida consciente he permanecido fiel a esta filosofía. He vivido conforme a esta interpretación de la vida: trabajar y luchar por el bien de la humanidad. Creo poder afirmar que ni un solo día de mi existencia ha carecido de sentido” (Carta de Adolf Joffe a León Trotsky antes de su suicidio, 17/11/27).[2]

Volviendo a nuestro argumento, si la estructura social determinada de sociedad también es histórica, si tiene formas históricas, si concebimos desapareciendo a las formas clasistas o efímeramente burocráticas de sociedad (tipo la URSS estalinista), evidentemente también hay que concebir desapareciendo al Estado (disolviéndose, aboliéndose).

Efectivamente: el Estado está condenado a desaparecer en la sociedad en la medida que se acaben las desigualdades y las opresiones como producto del desarrollo social emancipado.

En el texto de Marx hay tres o cuatro núcleos que nos interesa listar someramente acá. El primero es la afirmación de que la democracia es forma y contenido a la vez. Marx parte de la separación del Estado moderno respecto de la sociedad. El Estado moderno es una forma de abstracción política históricamente determinada donde todos los habitantes aparecen como ciudadanos, es decir, miembros de una comunidad política, pero de una comunidad política que iguala abstractamente a personas desiguales en su vida cotidiana en la sociedad civil, en la economía (trabajadores y burgueses evidentemente no son lo mismo, no tienen igual status social: unos son explotados, otros explotadores).

Marx señala que el Estado burgués no resuelve la desigualdad en la base de la sociedad sino que se constituye, precisamente, al margen de ella, sobre su base, dejando intocada esta desigualdad que es su supuesto, el supuesto de su abstracción, de la igualdad de los ciudadanos en el terreno celestial del Estado, en el terreno de “una persona un voto”. El Estado burgués aparece igualando en los cielos de la “política” a las personas como ciudadanas, pero lo hace suponiendo su no injerencia en las desigualdades de la sociedad civil, cuando en realidad sí interviene, consagrando el imperio de la propiedad privada, la precarización laboral, etc.

De ahí que autores como Antoine Artous o Lucio Colletti hablen del Estado capitalista como abstracción política en Marx, en el sentido de que, efectivamente, el Estado burgués interpela abstractamente a las personas como ciudadanos con iguales derechos políticos, lo que materialmente es falso: el trabajador sólo tiene su voto, y el burgués todas las palancas de la economía y el Estado a su disposición; iguala en el mundo ideal lo que es desigual en el mundo real.

De ahí que, viendo Marx a este tipo de Estado (burgués) como una forma histórico-concreta, señale que la democracia –la real– es forma y contenido, es decir, la superposición del Estado y la sociedad.

Profundicemos en esta idea. Si la democracia deja de ser una mera forma de representación y se transforma en una suerte de “sociedad en el seno del Estado”, esto significa una de dos cosas: a) lo que se está afirmando es una contradicción en los términos, un oxímoron, o b) significa que cuando “la sociedad está en el Estado” lo que está ocurriendo es que el Estado, como abstracción, tiende a desaparecer, está tendiendo a desaparecer (la tarea de la transición socialista y el comunismo).

Este concepto es importante para la transición y la experiencia del siglo pasado, porque precisamente, como señalara Trotsky en el capítulo III de La revolución traicionada, “El socialismo y el Estado”, con el desarrollo del socialismo, con la tendencia a liquidar la explotación y las desigualdades en la base de la sociedad y la tendencia concomitante a que el Estado se transforme en un semi Estado proletario (El Estado y la revolución, Lenin, texto educativo que tiene que estudiar toda la militancia); cuando masas crecientes de la población tomen en sus manos todas las tareas de administración de la sociedad, en ese caso la superposición de la sociedad antes explotada y oprimida con el Estado hace superfluo a este último, realizándose la afirmación de Marx de la democracia como forma y contenido a la vez (más allá de que la “democracia” es una forma de Estado, incluso la democracia proletaria, la que, como la política misma, también debe tender a desaparecer).[3]

Para clarificar más: la democracia como forma de Estado, toda democracia, tiende a desaparecer junto con el Estado. Por eso Lenin habla de reglas pos sociedades de explotación vinculadas a las costumbres, pero esta es una temática que se ha complejizado y que no podemos abordar acá. Lo que está claro es que no desaparecerá ni debe hacerse desaparecer la gestión colectiva de los asuntos, democrática en ese sentido, el choque de ideas e intereses aunque no sean de clase, la emulación en todos los terrenos, etc., pero en todo caso lo que está claro es que este ejercicio no deberá dar lugar a diferenciaciones sociales ni de sexualidad, color de piel o lo que sea, sino al libre de desarrollo de cada uno como medida del desarrollo de todos. En este mismo sentido es que se critica la idea de Engels del pasaje del gobierno de las personas a la administración de las cosas. El gobierno de las personas termina, efectivamente, pero los asuntos generales, universales de la sociedad, no pueden ser reducidos a mera administración. Tratamos esta problemática circunscripta a la transición socialista en nuestro El marxismo y la transición socialista. Tomo I: Estado, poder y burocracia.

Volviendo a nuestro argumento luego de la larga digresión anterior: si es la sociedad la que está al frente del Estado, el Estado no se justifica más: no tiene sentido, razón de ser.

Lo anterior se vincula a una segunda cuestión: el abordaje que hace Marx de la burocracia, sumamente instructivo. Marx presenta a la burocracia como un “tejido de ilusiones prácticas”.

¿De qué se trata este abordaje? Arranca por el planteo de que la burocracia no trata cuestiones propias sino las cuestiones que están en la sociedad. Se puede emparentar con la idea de Trotsky en Nuevo curso en el sentido de que la burocracia es la “administración de hombres y cosas”. Es decir, administra cosas que le son preexistentes. Sin embargo, también es verdad que hay una re-actuación de la burocracia sobre la sociedad. De ahí que Marx señale que la burocracia se transforma, también, en una corporación (tal cual la idea de corporaciones heredada del feudalismo, agrupamiento de intereses de personas en iguales condiciones en la sociedad civil). Y al transformarse en corporación, lo hace como toda consecuencia lucha contra sus causas: pretende hacer valer sus propios intereses de burocracia. Los intereses de la burocracia son los intereses de oficina, de administración de los hombres y las cosas, pero llevado esto a un límite, los intereses de oficina se transforman en intereses del Estado y entonces el tejido de ilusiones prácticas se transforma en tejido social real.

Pierre Naville afirma con claridad en El Nouveau Leviathan que la economía trata de las relaciones de explotación y el Estado de las relaciones de dominio. Pero en su obra, erudita y genial, quizás se le escapa que en las sociedades de transición, como subraya con agudeza Antoine Artous en la senda de Christian Rakovsky (quien es nuestro verdadero inspirador en toda esta historia junto a Marx, Engels, Lenin y Trotsky), Estado y economía se hallan superpuestos, razón por la cual, en la medida que subsisten materialmente relaciones de auto-explotación en la transición (Crítica del Programa de Gotha), es ahí donde la burocracia estalinista encuentra sus fundamentos para relanzar, aun de manera inorgánica, las relaciones de explotación y opresión que caracterizaron a la URSS bajo el estalinismo a pesar de la supervivencia de “restos” de la revolución.

La burocracia estalinista es un tipo especial de burocracia que, como dijera Trotsky, no tiene una clase fundamental a su lado, razón por la cual es más que una mera burocracia pero menos que una clase orgánica: es una “clase política” que a partir de su dominio del Estado y del monopolio de los medios de producción estatizados se aprovecha del sobre-producto social creado por la auto-explotación o explotación mutua de los trabajadores (Naville). Y así la consecuencia revierte (toma revancha) sobre el contenido en el caso concreto de la formación social burocrática de la URSS estalinizada, que jamás llegó a ser una sociedad orgánica sino una sociedad de transición inhibida y a la postre abortada.

El último gran tema que aborda Marx en su obra sobre el Estado en Hegel es el mayorazgo. Se trata de una forma de propiedad privada feudal tan absoluta que aparece por encima de las disposiciones, de los deseos de las personas.

¿Qué es el mayorazgo? La institución por la cual el hijo primogénito varón hereda toda la propiedad agraria, la que no puede ser subdividida. Una institución de la propiedad agraria archiconocida, histórica, que llegó hasta la modernidad, cuando se declaró abolida y las propiedades agrarias quedaron condenadas a subdividirse sobre la base de la libertad del mercado.

Mejor dicho: el pasaje de la propiedad privada agraria heredada del feudalismo devino en propiedad agraria propiamente capitalista, donde la propiedad puede ser, y en muchos casos lo es, nuevamente reunida bajo condiciones exclusivamente económicas: ¡se tienen los capitales, se compra la propiedad del tamaño que se quiera!

Pero esto no depende de una ley de herencia en particular, extraeconómica, como el mayorazgo (aunque su carácter extraeconómico escondía una determinada “racionalidad” de no compartimentar la propiedad, más allá de que la propiedad extensa, por sí misma, no es ningún índice de productividad incrementada), sino de las leyes del libre mercado donde todo se vende y todo se compra si se posee el capital para hacerlo.

En el mayorazgo esto no es así: una ley extraeconómica de la propiedad privada absoluta se coloca por encima de los hombres y las mujeres y decide el destino de ellos: el primogénito se lleva todo, los demás nada.

Marx desnuda con su agudeza cómo en el mayorazgo se invierten las relaciones reales: no son las personas las que determinan las instituciones que las rigen, sino que las instituciones parecen personalizarse y determinan a las personas como objetos (formas de alienación y fetichismo que se verán multiplicadas bajo el capitalismo).

Y no se trata aquí de la falsa inversión hegeliana de sujeto y predicado, sino de una inversión “real” al estilo del fetichismo de la mercancía que Marx desarrollará décadas después en El capital: se trata de una inversión real y actuante que difiere del dominio del trabajo muerto sobre el trabajo vivo en el capitalismo, pero que al igual que este es una estructura muerta, objetiva, que determina desde el nacimiento la suerte de las personas.

Aunque, hay que decirlo, sigue siendo una relación fetichizada: en última instancia, todas las relaciones derivan de la sociedad y pueden ser revertidas por la lucha de clases: el trabajo muerto domina realmente al trabajo vivo en el capitalismo, pero es el trabajo vivo el que crea el trabajo muerto, y con la revolución socialista que vaya más allá del capital –Meszaros– la clase trabajadora recupera el dominio del trabajo acumulado que es producto de su propio esfuerzo.

Volviendo al mayorazgo, de ahí que también Marx señale agudamente que se trata de una “ley zoológica”, una ley “animal”, como si fuera natural y no histórico-social, que determina la suerte de los humanos propietarios: el primogénito domina a los demás hermanos y hermanas.

Marx cierra con la crítica del mayorazgo sus apuntes sobre la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel dejándonos una elaboración preciosa, una crítica preciosa sobre el Estado capitalista y, más en general, sobre algunos rasgos de ese Estado como institución separada de la sociedad.

De ahí que titulemos este pequeño apunte “Marx, el Estado y el estalinismo”, porque, en realidad, la concepción hipostasiada del Estado del estalinismo no es la de Marx sino la de Hegel, en la medida que el estalinismo, efectivamente, se basó empíricamente en una concepción hipostasiada del Estado para justificar su dominación.

Para Marx, al contrario del escepticismo radical de Weber, una de las tendencias históricas en obra es la tendencia a que la sociedad se haga cargo de las tareas estatales que aparecen como separadas; lo opuesto a la heteronomía (Andre Gorz opina erróneamente que la separación entre autonomía y heteronomía es insuperable).

Por lo demás, la complejización de la vida social y económica, el desarrollo de las fuerzas productivas, crea contradictoriamente las condiciones para “difundir la administración”: colocarla de manera creciente en manos de toda la sociedad.

La creciente riqueza de recursos técnicos, el desarrollo general de la cultura, el enriquecimiento material y potencial de la vida, así como la posibilidad de quitarle a una burocracia el monopolio de la administración difundiendo sus tareas por toda la sociedad y superando la duplicación de las tareas mediante un “aparato separado de especialistas”, debe ser uno de los grandes desafíos de la transición socialista.

Encarado este desafío, no esquemáticamente sino como una tendencia abierta a múltiples posibilidades, con líneas de desarrollo eventualmente en tensión pero no por ello contrapuestas, es que se plantea parte del contenido de la dictadura proletaria en la transición, más allá del férreo carácter dictatorial que se necesita ejercer sobre la ex clase dominante hasta que triunfe la revolución internacional.

Complejización técnica por la riqueza de la vida, y simplificación social de la administración por la superación de las clases sociales, son cuestiones, tensiones, que deberán ser encaradas desde la transición socialista hasta alcanzar su remate en el comunismo, superando la dinámica opuesta instalada por el estalinismo.

[1] Marcello Musto señala con claridad que toda la obra de Marx es en gran medida una obra inconclusa. Y la realidad es que todo work in progress, toda investigación sobre la infinita riqueza de la realidad, no puede ser otra cosa. Muchas de las llamadas “obras completas” son la suma de las elaboraciones de uno u otro marxista o pensador. Pero sólo las obras cerradas, los “sistemas”, pueden ser obras “concluidas”. Sin embargo, ese es justo su problema: a una obra concluida siempre se le escapa una parte de la realidad porque, como es trillado desde Goethe, “gris es la teoría, verde el árbol de la vida”.

Claro que se debe llegar a síntesis parciales y existe enorme cantidad de obras que lo son; sin ir más lejos, el Tomo I de El capital es eso, un tomo terminado. Pero como se sabe, El capital mismo es una obra sin terminar, no solo porque el tomo II y III los publicó Engels sino porque además la obra estaba planificada por Marx en seis tomos. Y esto en nada le quita mérito al inmenso proyecto de investigación que nos legó Marx. Tomando a un autor en sus “antípodas”, Max Weber, sólo su Ética protestante y el espíritu del capitalismo es una obra terminada y en sus términos genial, pero su inmenso Economía y sociedad es una suma de textos sin terminar en tanto que obra.

[2] Es parte de la dialéctica materialista este abordaje, pero no nos interesa desarrollarlo acá.

[3] Es discutible que toda la política tienda a desaparecer, pero al menos sí en tanto que ejercicio de los asuntos colectivos, universales de la sociedad, por una minoría. De ahí también que la dictadura proletaria sea una forma política aunque históricamente original: la dictadura de la mayoría sobre la minoría, y que la propia democracia proletaria tenga todavía un contenido de opresión de los burgueses o ex burgueses y clases poseedoras, a los cuales niega derechos de ciudadanía (derechos políticos).