Lukács, El capital y los Manuscritos de 1844

En La cosificación y la conciencia de clase del proletariado (el ensayo central de Historia y conciencia de clase) Lukács retoma, para explicar el fenómeno de la cosificación[1], la definición clásica del fetichismo de la mercancía plasmada por Marx en el primer tomo de El capital. Allí dice Marx:

el carácter misterioso de la forma mercancía estriba […] en que proyecta ante los hombres el carácter social de su trabajo como si fuera un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si […] la relación social que media entre los productores y el trabajo […] fuese una relación social entre los mismos objetos, al margen de los productores […]. Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales, no es más que una relación social concreta entre los mismos hombres (Marx, El Capital, citado en Lukács, 1970, 116).

Tras retomar esta definición, Lukács señala que la cosificación “opone al hombre su propia actividad, su propio trabajo como algo objetivo, independiente de él y que lo domina en virtud de leyes propias, ajenas al hombre” (1970, 116). El fenómeno que Lukács aborda (la cosificación) es la contracara del fenómeno del fetichismo definido por Marx. El “fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías” (Marx, 2002, 89) es causa y reflejo de la cosificación operada sobre la conciencia del productor, del trabajador.

Se trata, en definitiva, de un mismo fenómeno, que es abordado desde dos perspectivas complementarias: Marx lo hace en el pasaje citado desde la perspectiva de la mercancía, del producto del trabajo, y Lukács desde la perspectiva del trabajador. A la vez que la mercancía se fetichiza, el trabajador (y su conciencia) se cosifica.

El ensayo de Lukács intenta, entonces, explorar las consecuencias del fetichismo de la mercancía sobre el trabajador, las formas de cosificación de su conciencia. Esta perspectiva del problema había sido abordada ya por Marx en los Manuscritos económico – filosóficos de 1844, aún no publicados cuando Lukács escribiera Historia y conciencia de clase. Allí señalaba Marx:

El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas […]. El objeto que el trabajo produce […] se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como alienación […]. La apropiación del objeto aparece en tal medida como alienación que cuantos más objetos produce el trabajador, tanto menos alcanza a poseer y tanto más sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital. (Marx, 2006, 104).

La tesis de Marx tiene aquí dos postulados. Primero: que la realización del trabajo humano es “su objetivación”. Segundo: que en el período de la economía política (es decir, bajo el capitalismo), la apropiación (realizada por la sociedad de forma históricamente determinada, y en este caso bajo las relaciones de propiedad burguesas) de ese trabajo objetivado se plasma como alienación del trabajador.

Ya desde aquí queda planteado que el problema de la alienación / fetichización es doble. Por un lado, el trabajador es cosificado, “se convierte en mercancía”. Por el otro, el producto de su trabajo “se enfrenta a él como un ser extraño”. En Historia y conciencia de clase, Lukács señala esta doble naturaleza, a la vez objetiva y subjetiva del fenómeno de la cosificación:

objetivamente, surge un mundo de cosas acabadas y de relaciones entre las cosas, cuyas leyes son conocidas poco a poco por los hombres, pero que […] se oponen a ellos como potencias insuperables; […] subjetivamente, la actividad del hombre […] se objetiva en relación [a él], se convierte en una mercancía que queda sometida a la objetividad, ajena a los hombres (Lukács, 1970, 116. Subrayados nuestros).

Aquí Lukács hace hincapié en las dos caras (la subjetiva y la objetiva) del fenómeno de cosificación (del sujeto) y fetichización (del objeto). Vale la pena subrayar, en esta línea, que la alienación no es un fenómeno meramente psicológico (una mera desviación de la conciencia individual), como suelen caracterizarlo las corrientes teóricas vulgarizadoras o seudo – marxistas.

La alienación es un fenómeno social, es decir que se plasma en relaciones sociales concretas, responde a determinadas relaciones históricas. Y su razón de origen no es psicológica ni tampoco meramente gnoseológica (propia del conocimiento como tal), sino económica. La alienación es propia de un determinado grado de desarrollo histórico (y de las relaciones de propiedad y producción que le corresponden) y su superación no puede ser individual, un mero acto de voluntad o de conocimiento, sino social, colectiva e histórica. Dicho esquemáticamente: para superar la alienación de las relaciones sociales, deben superarse las relaciones sociales que le dan sustento a dicha alienación.

Alcances históricos de la categoría de alienación

En Ontología del ser social, texto tardío y posterior a la publicación de los Manuscritos de 1844, Lukács profundiza lo expuesto por Marx. Al postular las categorías de “objetivación” y “enajenación” intenta diferenciar ontológicamente dos procesos dentro del fenómeno analizado por Marx: el acto de trabajo es a la vez objetivación del trabajo en la forma de producto del trabajo y enajenación[2] del sujeto humano (Lukács, 2013, 32).

Esta diferenciación conceptual permite problematizar los alcances históricos de la categoría de alienación. Ya en la cita tomada de los Manuscritos, Marx diferencia un fenómeno general propio del trabajo humano (la objetivación) de un fenómeno históricamente acotado a las relaciones sociales capitalistas (la alienación).

En Ontología del ser social Lukács es más cauto a la hora de delimitar los alcances históricos de la categoría de alienación. Define a esta última, en términos generales, como una contradicción entre el grado de desarrollo alcanzado por las fuerzas productivas y el grado de desarrollo de la personalidad humana en determinado estadio del desarrollo histórico. Según Lukács, “el desarrollo de las fuerzas productivas es […] el desarrollo de las capacidades humanas. […] [Pero] el desarrollo de las capacidades humanas no acarrea necesariamente un desarrollo de la personalidad humana […], puede justamente […] distorsionar, degradar la personalidad  humana” (Lukács, 2013, 31).

Nótese que, si bien Lukács define a la alienación como un fenómeno “exclusivamente sociohistórico que aparece en determinados niveles del desarrollo del ser”, no lo circunscribe esclusivamente al estadio del desarrollo capitalista y hace hincapié en la posibilidad de que la alienación adopte “históricamente formas siempre diferentes” (2013, 28)[3]. Problematizando el carácter histórico de la categoría de alienación, Lukács recupera el concepto de desarrollo desigual o irregular postulado por Marx:

los dos extremos del desarrollo desigual – por un lado realizaciones limitadas […], aquellas realizaciones cuyo fundamento objetivo lo constituye el nivel bajo o retrasado del desarrollo de la sociedad y por el otro lado un progreso objetivo indudable que al mismo tiempo lleva […] a la deformación de la vida humana – aparecen inevitablemente en la historia social de la alienación (2013, 36).

Este elemento es relevante en la medida que Lukács postula una definición sino relativa del fenómeno de la alienación. En la medida que la alienación es una contradicción entre el grado de desarrollo alcanzado por las capacidades humanas en términos históricos y el desarrollo efectivo de la personalidad humana (es decir, de sus condiciones efectivas de existencia material), el carácter alienado de una formación social específica no puede determinarse en términos absolutos: dependerá siempre de las posibilidades de desarrollo humano que el grado de desarrollo productivo concreto de una sociedad plantea efectivamente.

Es decir, que no existe alienación como tal en donde no existe desarrollo. La alienación es un fenómeno no necesariamente acotado (en términos de Lukács) al capitalismo, pero sí a las sociedades de clase. La existencia de relaciones sociales alienadas implica un determinado grado de desarrollo productivo, al punto de permitir el diferenciamiento social, la existencia de clases sociales y de alguna u otra forma de explotación.

Alcances sociales de la alienación y posibilidades de superación: genericidad en sí y para sí

En Historia y conciencia de clase Lukács plantea la cosificación como un fenómeno derivado de la primacía de la forma mercancía sobre el conjunto de las relaciones sociales bajo el capitalismo. Por esta razón, la cosificación no es un fenómeno sufrido exclusivamente por el proletariado, sino que éste “comparte […] con la burguesía la cosificación de todas las manifestaciones de la vida” (Lukács, 1970, 178). Al igual que el trabajador, para quien el fruto de su trabajo aparece gobernado por “leyes […] ajenas al hombre” (Lukács, 1970, 116), también el burgués queda sometido al funcionamiento objetivo del mundo de las mercancías. El capitalista “no actúa […] sino que es sometido a la acción” regida por “la observación y el cálculo de los efectos objetivos de las leyes sociales naturales” (ídem, 162)[4].

Enfocando la cuestión de la cosificación desde esa perspectiva (y dejando de lado las obvias diferencias concretas en la situación de ambas clases), la divergencia central entre la burguesía y el proletariado radica en su capacidad (o incapacidad) de superar la alienación. Pues, “gracias a la dinámica de los intereses de clase” las formas de existencia inmediatamente dadas en el marco de la sociedad burguesa mantienen “a la burguesía prisionera de esa inmediatez, mientras que” empujan “al proletariado a superarla” (ídem, 191).

En otras palabras, el interés histórico de la burguesía, su posibilidad de subsistir en tanto clase, depende de la subsistencia de las relaciones sociales alienadas que imperan sobre la totalidad social, y de las virtudes de la alienación para encubrir, ocultar “en la vida cotidiana la estructura dialéctica del proceso histórico” (ídem). “Para el proletariado”, por otro lado, “es una cuestión de vida o muerte tener conciencia” de esa estructura dialéctica, es decir, de la falsedad del carácter inmutable de las “leyes sociales naturales” o, lo que es lo mismo, de la posibilidad de la humanidad para intervenir en el desarrollo histórico.

En Ontología del ser social Lukács indaga sobre las posibilidades de superación de la alienación. Señala que “la alienación nunca abarca, a pesar de toda su importancia, la totalidad plena del ser social del hombre” (2013, 38). Esta afirmación no niega el alcance de la categoría de alienación sobre la totalidad de las formas de existencia dadas bajo el capitalismo, sino la idea de una alienación ontológicamente insuperable para el individuo (y para la sociedad en su conjunto). [5]

Yendo más allá de la cuestión de la perspectiva de cada clase (que era el punto de partida para la superación de la alienación en Historia y conciencia de clase y que se da por hecho en Ontología del ser social), Lukács enfoca aquí el problema desde la perspectiva de los individuos y postula las categorías de genericidad en sí y para sí.

La primera constituye la forma de conciencia genérica[6] predominante bajo determinadas formas de existencia social dadas. La importancia de la genericidad en sí, a pesar de su carácter cosificado, no es menor. Para Lukács la misma es un testimonio de la persistencia de la tendencia humanizadora dentro de la totalidad social: “el hombre alienado debe conservar, aún en la alienación, su genericidad en sí: amo y esclavo, esposo y esposa […] son ya categorías sociales, aún en la alienación más extrema se elevan sobre el mero ser natural de la humanización incipiente” (Lukács, 2013, 49).

La genericidad para sí, por otro lado, constituye “una conciencia de un tipo cualitativamente diferente, más alto. Se trata de la diferencia […] entre el hombre particular y aquel que está en condiciones de elevarse sobre la propia particularidad de una manera consciente” (Lukács, 2013, 50).

La genericidad para sí no es inmutable ni abstracta: depende de las formas de existencia concretas dadas bajo un determinado estadio del desarrollo histórico y, lo que es lo mismo, responde a las formas de alienación propias de dicho estadio del desarrollo. Esto implica que bajo toda forma de alienación es posible la aparición de determinadas formas de genericidad para sí. Esto se debe, por un lado, a que la misma existencia alienada impulsa su aparición: “La genericidad para sí se expresa antes que nada y en la mayoría de los casos en la vida cotidiana como descontento individual con la genericidad en sí dominante en cada momento” (Lukács, 2013, 54). Por otro lado, Lukács señala que “la genericidad” es “un proceso real”, no externo al desarrollo histórico en su conjunto. Por el contrario, “el proceso no cosificado de la vida individual forma un componente integrador indispensable de la totalidad en movimiento” (ídem, 51). En otras palabras, subsisten dentro de la totalidad social elementos no (completamente) alienados, gérmenes de genericidad para sí, que conviven en la conciencia con la alienación que marca el conjunto de las relaciones sociales.

El rasgo fundamental de la genericidad para sí radica, entonces, en la capacidad del individuo de reconocer de forma consciente la realidad del devenir histórico como una totalidad de carácter social, es decir, históricamente determinada y construida, fruto de la acción de la sociedad humana y no impuesta desde fuera sobre dicha sociedad.

Genericidad y posibilidad efectiva: de la tragedia a la revolución

Esta elevación consciente al plano de la totalidad, sin embargo, no implica necesariamente una posibilidad de superación efectiva de la alienación. Lukács toma ejemplos de este fenómeno del teatro de Eurípides. Allí la elevación subjetiva (es decir, de la conciencia) sobre las formas de existencia alienada particulares, ante la falta de condiciones materiales para su superación histórica, deriva en desenlaces trágicos.

Los ejemplos de esta contradicción insalvable (no ontológica en sentido abstracto sino históricamente concreta) dentro de la cultura griega son clásicos y sintomáticos, para Lukács, de una determinada etapa del desarrollo histórico. La tragedia como género escenifica un choque entre desarrollo individual y desarrollo social. Allí el individuo permanece atrapado, de principio a fin, por determinaciones objetivas y ajenas, que le son impuestas (al individuo y al conjunto de la sociedad) aparentemente desde afuera. Decimos aparentemente porque dichas imposiciones son siempre imposiciones sociales, propias de un determinado grado de desarrollo histórico y de determinadas relaciones sociales, de apropiación y explotación. La tragedia edípica lo grafica claramente: es el propio Edipo quien cumple la profecía recibida. Pero en ese autocumplimiento de la profecía Edipo actúa siempre como un sujeto pasivo e inconciente, un objeto de los designios divinos. Se trata de un sujeto cosificado.

Los tabúes quebrantados por el protagonista trágico (el hybris) son siempre, por otro lado, los tabúes propios de una determinada formación histórica. En el caso edípico, son los tabúes de la familia patriarcal y de las formas de propiedad que lleva aparejadas (la herencia, en primer lugar) La tragedia radica, en última instancia, en la imposibilidad del sujeto (y de toda la sociedad) de romper con esas formas de existencia, con esas relaciones sociales, en el plano de la realidad objetiva.

La indagación de Lukács sobre los alcances históricos de la categoría de alienación es útil para comprender la especificidad de la alienación capitalista. Según Lukács, la alienación no nace con el capitalismo. Pero lo que sí aparece en el escenario histórico con la llegada del capitalismo es la posibilidad objetiva de su superación. Sólo con la supresión del dominio del trabajo muerto sobre el trabajo vivo y, lo que es lo mismo, de la explotación del trabajo, puede darse paso a relaciones sociales no alienadas.

Esa superación no siempre estuvo entre las posibilidades materiales de las sociedades humanas, como ya señalara Marx. Al menos no hasta el desarrollo del capitalismo moderno y la formación de una clase social, el proletariado, cuyos intereses históricos radican en la supresión de toda forma de explotación. La especificidad de la alienación capitalista radica, en última instancia, en la posibilidad objetiva, material, de su superación histórica.

[1] Aquí cosificación funciona como sinónimo de alienación.

[2] Término que no es, en el texto en cuestión, sinónimo de alienación.

[3] Esta precisión, que puede parecer escolástica, resulta pertinente y productiva en la medida que permite pensar el problema de la alienación no sólo hacia formaciones sociales pasadas sino a nuevos fenómenos. Resulta significativo que el texto date del período tardío de la elaboración lukacsiana, con casi treinta años de estabilización del Estado burocrático estalinista y post – estalinista a espaldas. Así como las presiones del mercado mundial, la ley del valor o la forma mercancía no desaparecen con la toma del poder, tampoco la alienación de las relaciones sociales desaparece de la noche a la mañana en la medida en que no desaparecen las razones materiales de su existencia. Y con la puesta en pie de una formación social original no capitalista pero en la que se estabilizan nuevos mecanismos de explotación, la alienación persiste y es relanzada por el declive histórico de dicha formación y su Estado.

[4] Esto no significa que no haya subjetividad o voluntades en la acción de la burguesía. La hay y mucha, como en toda clase dirigente. Pero el elemento anarquizante de las tendencia globales del capitalismo son demasiado grandes como para ser consideradas una mera voluntad. Los últimos hitos de las últimas décadas (como el desastre capitalista de la pandemia, entre otros) son testimonio de esto.

[5] La idea de una alienación ontológicamente insuperable es un clásico en las perspectivas distópicas y equivale a la supresión teórica de la voluntad de las sociedades humanas y, por extensión, de su conciencia y acción como vector de cambio histórico.

[6]  Lukács hace constar que, aún remitiendo a formas de conciencia alienadas, la genericidad en sí indica un estadio de desarrollo superior al “mero ser natural”. Al ser la alienación un fenómeno propio de un determinado estadio de desarrollo histórico, las formas de conciencia (cosificadas) que le corresponden son testimonio de sus limitaciones relativas, pero también de sus avances en términos de humanización de la sociedad en el contexto dicho estadio de desarrollo histórico.