Conversatorio en Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, 15/07/24, parte 1[1]

Leer más en El partido revolucionario en la nueva era de los extremos

“Al alba de una nueva era, las revoluciones retumban”[2]

“La aspiración revolucionaria está en el origen mismo del surrealismo y adopta de entrada una forma libertaria en el Primer Manifiesto del surrealismo (1924) de André Breton: ‘Únicamente la palabra libertad tiene el poder de exaltarme’ (…) Fue el Segundo Manifiesto del surrealismo (1930) el que extrae todas las consecuencias de este acto, al afirmar ‘totalmente, sin reservas, nuestra adhesión al principio del materialismo histórico’. Al tiempo que subraya la distinción, o incluso la oposición, entre el ‘materialismo primario’ y el ‘materialismo moderno’ del que se reclama Engels” (“El surrealismo como movimiento revolucionario”, Michael Löwy, izquierda web).

Bueno, yo odio los micrófonos y odio las formalidades, así que espero que me escuchen bien. Y los odio más porque es un conversatorio, lo que supone que hablaré una cantidad de tiempo y ustedes me harán preguntas, intervenciones; entonces hay que descontracturar la cosa y hacerlo así está bien, porque además en un conversatorio o una charla, en un tomo o dos o cien, no vamos a agotar la inmensa complejidad que ha demostrado la transformación social socialista.[3] Sólo se va a “agotar” en la combinación de la experiencia histórica, de la experiencia revolucionaria de la clase obrera, de su elevación a clase histórica y de nuestro intento de reflexionar y construir la corriente en el marco de esa experiencia.

1- La historia a debate

Estamos hablando de una cosa grande, de una cosa importante, que es la transformación social, que es cómo cambiar el mundo tomando el poder, no sin tomar el poder como decía Holloway, porque sin tomar el poder no se puede transformar nada: “la dictadura proletaria es la forma política para llevar a cabo la transformación económica” afirmaba Marx, afirmación corroborada en la experiencia del siglo pasado (por la negativa, Pierre Naville). Es decir: sin la clase obrera en el poder no hay Estado obrero y la transición queda inhibida. Estamos hablando de una cosa profunda y apasionante porque la humanidad no encaró jamás hasta nuestros días su transformación de manera consciente: la re-actuación humana sobre la naturaleza y sobre sí misma no estaba planteada en la “lógica del desarrollo” histórico de las fuerzas productivas y culturales hasta nuestra época.[4]

En realidad, hablamos de dos cuestiones muy grandes. Una, si es posible realmente pasar “del reino de la necesidad al reino de la libertad”, acabar con todas las relaciones de explotación y opresión, que es el objetivo del comunismo, aunque, por otra parte e inevitablemente, sigamos condicionados por la naturaleza. Naturaleza cósmica que siempre va a ser más grande que nosotros, infinita –digresión propia de un conversatorio: no es fácil pensar el infinito, pero dejémoslo por ahí–.[5]

Queremos aportar desde esta obra, desde esta corriente, no a la construcción de una secta, sino a ver cómo se hace para elevar, ayudar a la clase obrera a elevarse a clase histórica emancipando a la humanidad toda; ese es el sentido principal de este esfuerzo de elaboración. Lo señalaba agudamente Daniel Bensaïd, un marxista francés ya fallecido: cómo se hace para que aquellos que no son nada, que se sienten nada, que se sienten el último orejón del tarro, que sienten que no pueden gobernar, que no pueden siquiera ser delegados porque no terminaron la primaria en muchos casos, se eleven al poder y a la emancipación social.

Porque si no es la clase obrera la dirección, en este siglo XXI, cuando entre los siete mil millones de humanos en el planeta hay cuatro mil millones que son asalariados, ¿quién lo sería? No hay quien lo sea: la condición asalariada es la condición de la inmensa mayoría de la humanidad. “El salariado es una necesidad material a la cual tres cuartas partes de la humanidad son obligadas” (Naville, “La revolution et les intellectuels. ¿Que peuvente faire les surrealistes?”. En Histoire du surrealisme, p. 117).

Pero muchos de ustedes ya trabajan y saben que el Estado y la patronal te inculcan que no podés, que no hay manera de que los que no son nada, los que están abajo, se eleven a la tarea histórica de la transformación social.

Esta es la primera entrada a la discusión, y es una entrada importante por una segunda cuestión: hay una paradoja histórica profunda, porque de la Revolución Rusa, de la revolución proletaria, de las revoluciones socialistas y anticapitalistas –que no son lo mismo– parece no haber quedado nada. Y sin embargo, de las revoluciones burguesas quedó “de todo” (bueno, ahora la extrema derecha quiere tirar abajo varios de sus pilares políticos, una segunda tanda del “asalto a la razón” de la cual hablaba Lukács a comienzos de los años 40 del siglo pasado).[6]

De las revoluciones burguesas quedaron básicamente dos cosas. Una es obvia, el capitalismo. Y otra cosa, que no es menor y es progresiva, que está en discusión con la extrema derecha, es que quedaron conquistas democráticas, conquistas de ilustración, y la conquista de la racionalidad versus el pensamiento irracional. El capitalismo no está en discusión salvo por la extrema izquierda (todo el resto es posibilista, incluso muchos de los ex marxistas revolucionarios),[7] pero la racionalidad o irracionalidad de las cosas está en discusión hoy.

Sin embargo, es paradójico que después del siglo XX estén en discusión conquistas de la revolución burguesa, y que estén en discusión reformas que le arrancó la clase obrera a la burguesía, pero no estén en discusión las conquistas de la revolución socialista, porque de eso sólo quedo polvo:

“Otros romperán los registros de prisión,

Otros derribarán los muros carcelarios,

Otros conquistarán de nuestros hombros

El polvo y la sangre de nuestras nucas” (Charles Peguy, “Eva”).[8]

La experiencia de la revolución socialista hay que reconquistarla porque, aparentemente, no han quedado trazas históricas.

Hasta el día de hoy, la durabilidad de la revolución burguesa es mayor que la durabilidad de la revolución socialista, la revolución proletaria. Sobre la revolución socialista –disculpen la palabra porque estamos en la universidad– no se discute un carajo. Y es significativo porque refiere a dos cosas. Primero, que el siglo XX ha sido una desmentida rotunda a una idea mecánica del decurso histórico: todo el marxismo evolucionista, en la tradición de la Segunda Internacional o en la del trotskismo, murió en ese siglo. Mucha más razón tuvo Walter Benjamin con sus Tesis del concepto de historia donde se recuerda el pronóstico alternativo de socialismo o barbarie que viene de nuestros clásicos: “todo manifiesto de cultura es, al mismo tiempo, un manifiesto de barbarie”, afirma, palabras más o menos.

Segundo, brilla por su ausencia el balance prospectivo estratégico sobre la experiencia del siglo pasado (según Dal Maso, “algo que no importa a las nuevas generaciones”, sic). Llaman a risa, nuevamente, reflexiones como la de Arcary que estamos citando en la edición de este conversatorio, donde habla de las “grandes transiciones históricas” del esclavismo al feudalismo y del feudalismo al capitalismo… y no se le cae una palabra alrededor de la transición inhibida, pero aún abierta dada la época revolucionaria en la cual estamos, del capitalismo al socialismo.

Arcary, para justificar su paso al reformismo, “una doctrina política” según él (“¿Seria possíbel uma transicao gradual ao socialismo?”, ídem), considera la transición del capitalismo al socialismo de tan larguísima duración que cuando éste llegara… ya no quedaría humanidad sobre la faz de la tierra. Recordemos que acabamos de ingresar en una “Era de las catástrofes” según Alex Callinicos, lo que a nuestro entender es también, y sin duda alguna, una “nueva era de las revoluciones”, que no soporta las temporalidades que pretende imponernos Arcary para justificar su pasaje con armas y bagajes al reformismo.

Volviendo a lo que estábamos señalando, hay corrientes reaccionarias que cuestionan la Revolución Francesa: gran discusión en el 200º aniversario de 1989, sobre el terror jacobino, etcétera, pero poco y nada se discute, más allá de la militancia, y ni siquiera entre la militancia, sobre la revolución socialista, sobre el balance de la revolución proletaria.

La tercera cuestión es que pareciera que estamos en un “presente continuo” (aunque dicha percepción está rompiéndose con las catástrofes en curso). Y el presente continuo es el capitalismo. Esto hace sinergia o síntesis con la idea que expresó Margaret Thatcher: no hay alternativa (TINA, “There is no alternative”). El presente continuo es el capitalismo, moderno o posmoderno; el moderno es más progresivo, el posmoderno es una porquería por donde lo mires –igual opino que seguimos en la modernidad, pero no importa–.[9]

La idea del presente continuo afirma que con la caída del muro se terminó la historia; Fukuyama lo dice claro, “es el fin de la historia” (lo decía, ahora parece que cambió de posición).[10] Lo cual es ridículo hasta por una característica de la naturaleza que ya señalamos: el tiempo es infinito. Desde el punto de vista de la dialéctica de la naturaleza, ¿cómo vas a poner fin a la historia cuando la temporalidad natural histórica es infinita? ¿Cómo vas a decir que estamos en un presente continuo, que no va a haber cambios, que no puede haber nuevas transformaciones sociales, cuando el capitalismo es más agresivo, feroz y brutal que nunca, y cuando en la propia estructura, en la raíz del sistema, están la explotación y la opresión, está el motor de la revolución?

Dos puntualizaciones antes de proseguir. Una es que el tiempo humano no es infinito pero su temporalidad es extremadamente larga y, por lo demás, existe: la humanidad se mueve, dialécticamente, dentro de una escala espacio-temporal que tiene etapas, épocas, periodos, etc., “versibles” y “reversibles”.

La otra, volviendo al motor de la historia humana, a nuestro modo de ver es la creciente reactuación humana sobre la naturaleza y la humanidad misma. La ley de la humanidad no es un deus ex machina por encima de la humanidad misma. Las condiciones de nuestra actuación nos son objetivas, nuestra actuación no: es subjetiva, y ese sujeto que reactúa (repetimos, de manera creciente) es lo que mueve la historia a escala cada vez más amplia acorde con el desarrollo de las fuerzas productivas. En este aspecto general nuestra posición es humanista y antropocéntrica. No existe la historia con H mayúscula, afirmaba Marx: “La Historia no hace nada. Los que viven y sienten son los seres humanos”, y son ellos lo que hacen la historia. En la prehistoria humana, bajo condiciones de explotación y opresión, y de manera no consciente; la apertura de la historia humana es con relaciones sociales emancipadas y realizada de manera consciente. Cuestiones generales pero que tienen mucha importancia para la dialéctica de la revolución socialista, para la crítica de las supuestas “revoluciones socialistas objetivas”.

¿Cómo se expresa hoy la “reapertura” de la historia? Se expresa en este momento como una crisis de alternativas en el movimiento de masas, los trabajadores y la juventud. ¿Cuál es la alternativa? Si me dicen que la historia no terminó en el 89, que es mentira el fin de la historia, yo acuerdo, es mentira; pero hay un problema que es real: ¿cuál es la alternativa? Todo este rodeo lo hago para cerrar una primera idea, que es la paradoja de que la revolución burguesa vive en sus efectos: vivimos bajo capitalismo, y hay una disputa en estos momentos por poner una “brida” a los derechos democráticos, los derechos de la mujer, etcétera, una disputa entre racionalidad e irracionalidad. Pero parece que no vivimos en una pelea alrededor de las perspectivas estructurales: anticapitalistas y socialistas. Porque el socialismo “desapareció” del horizonte histórico, aunque esto no sea así materialmente.

Bueno, nuestra obra, nuestra reflexión, parte de la idea de recuperar, aportar a recuperar, en la lucha y la acción cotidiana de nuestra organización, de nuestros partidos, pero también en la lucha política ideológica, no solo la pelea alrededor de las conquistas democráticas subsistentes de la revolución burguesa, sino relanzar el debate alrededor de la revolución socialista, de la transformación social socialista. Y recuperar la idea de la transformación socialista, por ejemplo en esta Facultad de Ciencias Sociales, significa una elaboración que aporte algo que no está sobre la mesa, que es el balance de qué pasó con el estalinismo.

Un balance fundamental en este momento de reapertura de una nueva era de los extremos. Ken Follet, autor de best sellers de historia, acaba de sacar un libro referido a las revoluciones. El tipo tiene su agudeza, su sentido histórico, y si acaba de sacar un libro así, algo debe reflejar: por algo es autor de best sellers. El metro de París esta empapelado en estos momentos (comienzos de enero de 2025) con la propaganda de un nuevo libro de él Les armes de la lumiere. 1792, un vent de revolution stuffle sur Kingsbridge, lo que se supone es una referencia a la Revolución Francesa; al mismo tiempo, la propaganda de otros libros de su autoría está colocada bajo la siguiente referencia: “L’aube d’une nouvelle ere, les revolutions grondent” (“Al alba de una nueva era, las revoluciones retumban”).

Qué distinta es esta definición de un autor sensible de best sellers de la unilateralidad extrema de Arcary: “Mucho más grave, sin embargo, cualitativamente, más desfavorable, es la situación desoladora del movimiento socialista en el mundo. La inmensa mayoría de la nueva generación de trabajadores no tienen más referencia en el proyecto socialista. O sea: las secuelas de la restauración capitalista y el fin de la URSS son irreversibles. En rigor, estamos en una etapa internacional incluso peor que en los años treinta, que tuvo como desenlace el fortalecimiento del nazi-fascismo y la Segunda Guerra Mundial” (“¿Uma situacao reacionária numa época revolucionária é possível?”). ¡Mamita! ¡Proporciones, por favor! No solo que en estas definiciones de la medianoche del siglo pasado se olvidó del estalinismo; además se nota que Arcary no tiene la menor idea de lo que fueron los campos de exterminio del nazismo, el Gulag, las Grandes Purgas, Stalingrado y demás. Se olvida también de que en tiempo real la historia nunca está escrita. Al igual que Callinicos en su obra Una nueva era de catástrofes, olvida que los años 30 fueron también los de una historia abierta: años de la Revolución Alemana, de la segunda Revolución China, de la Revolución Española, de la historia de la lucha feroz de la Oposición de Izquierda, de la fundación de la IV Internacional, y un largo etc. En tiempo real, la historia no estaba escrita, como no está escrita hoy.

Es ridículo y falso que estemos en una etapa contrarrevolucionaria, una definición que solo sirve para dejarle el terreno allanado a la extrema derecha y el reformismo. Estamos en una nueva época de barbarie y revolución, para decirlo resumidamente, dentro de la cual vivimos una situación efectivamente reaccionaria pero donde existe un recomienzo de la experiencia histórica de los explotados y oprimidos; una etapa de recomienzo, no de derrota histórica de las nuevas generaciones. ¡Hay que haber perdido todas las proporciones históricas para dar definiciones como las que despacha Arcary! La catástrofe justificaría el curso reformista (ya señalamos que, para él, el reformismo es una “doctrina política”).

2- El marxismo de la academia

En Brasil, cuando fuimos a presentar la discusión de nuestra obra, viejos militantes que venían de la vieja LIT –Liga Internacional de los Trabajadores, la corriente morenista– decían: “nosotros dejamos de militar porque la LIT no nos pudo explicar qué pasó”. Por supuesto, sería una pedantería decirles que el libro explica qué pasó y qué va a pasar. El libro trata de abrir un debate colectivo, y es una elaboración colectiva sobre qué pasó y qué lecciones podemos sacar de la experiencia histórica. Toda la idea es “sacar al muerto del cajón”. Que no está muerto, porque la lucha de clases está recontra viva, pero la idea es cómo sacar a la luz lo que está corrido de escena.[11]

Otro ejemplo. Ustedes agarran las obras que estudian en la Facultad de Ciencias Sociales, y discuten sobre el Estado, pero ningún autor, ninguno del marxismo occidental presente en la academia, ha reflexionado sobre el estalinismo.[12]

Foucault viene del Partido Comunista, era compañero de célula de Althusser; estudia el tema de las prisiones, estudia el tema de la sexualidad, del carácter represivo de las instituciones psiquiátricas, estudia la “microfísica del poder”. Buenísimo, pero ¿y el estalinismo? Ni una palabra del estalinismo. ¿Por qué? No hay respuesta.

También te enseñan Althusser. Peor, un estalinista de cabo a rabo; un operativo teórico “elaborado” para justificar al estalinismo. No puedo dedicarme al tema ahora, pero hay una frase de él que es bien estalinista aunque parezca completamente indirecta: “La historia es un proceso sin sujetos ni fines”. Qué raro, porque el Manifiesto comunista afirma que “la historia hasta nuestros días no es más que la historia de la lucha de clases”. Pero Althusser, que debía creerse más inteligente que Marx, dice que la historia HUMANA es un “proceso sin sujetos y sin fines” (¡no estamos hablando acá de la historia cósmica!, un reduccionismo naturalista que les viene bien a los “dos Althusser”, el primero y el último).

Se podría decir que la historia, como fenómeno objetivo, obviamente no tiene fines. Pero los sujetos que hacemos la historia sí tenemos fines (obramos en circunstancias determinadas con arreglo a ciertos fines). El capital, el capitalismo tiene un fin muy claro, que es explotarnos. Y los trabajadores, la juventud, el movimiento de mujeres y LGBT, tenemos un fin muy claro, que es fusilar a los capitalistas y lograr la emancipación humana, no una nueva forma de dominación. ¿Cómo es entonces que la historia es un proceso sin sujetos ni fines? Es una estupidez “estructuralista-objetivista”. Si la historia humana fuera “un proceso sin sujeto ni fines”, no habría punto de referencia para criticar al estalinismo; es una definición que te deja sin parámetros revolucionarios (a gusto del pensamiento nihilista, por lo demás).[13]

El balance del estalinismo no es algo ajeno a nosotros y nosotras; es parte constitutiva porque es parte del balance de nuestra revolución, la revolución proletaria (en realidad, es parte de la contrarrevolución, pero se entiende lo que estoy afirmando); no le vas a pedir a la burguesía un balance honesto del estalinismo, porque no es su revolución; ¡incluso de su revolución, la Revolución Francesa, siempre ha hecho un balance deshonesto porque, recordemos, para ella la historia no existe más, “había historia, pero ya no la hay más”, y mucho menos, revoluciones.

Es nuestra revolución, y obviamente es la contrarrevolución, que no es nuestra pero hay corrientes que dicen que sí, que la colectivización forzosa era inevitable, lástima los métodos con que se hizo (Isaac Deutscher dixit).

Bueno, nosotros no decimos eso, andá vos con Stalin, yo no.

¿Sirve Althusser para entender esto? No, no sirve, y no sirve Foucault. ¿Qué más se estudia en Sociales? Poulantzas, teoría del Estado, pero del Estado capitalista; nunca vi un libro de Poulantzas sobre el semi-Estado proletario.[14] Para eso tenés que ir a Trotsky, La revolución traicionada; ¿se estudia esa obra en Sociales?, no; ¿se estudia en Filo?, tampoco.

–Y en Económicas ni preguntaste.

RS: No, ni pregunté. ¿Qué se estudia? ¿Se estudia El Estado y la revolución de Lenin en Sociales?

–Sí, ese sí se estudia.

RS: Bueno, pero si estudian El Estado y la revolución les van a decir lo siguiente: que el Estado es una institución de opresión y de dominio sobre los explotados; que es un Estado de clase, la junta que administra los intereses comunes de los capitalistas, lo que está muy bien y es la primera parte del texto de Lenin contra los reformistas. Pero no sé es si les van a decir en Sociales, porque opino que ningún docente tiene gran nivel,[15] por qué el Estado de la dictadura proletaria es un semi-Estado proletario. No se me ocurre qué profesor en Sociales va a decir eso porque es jeringozo para ellos.

La idea de que la revolución socialista no erige un nuevo aparato sobre la clase obrera es una idea de la izquierda revolucionaria, va contra el sentido común; no es una idea de los profesores de Ciencias Sociales, y no quiero hacer nombres para no ser maleducado. En Filo quizás también se estudia, pero Daniel Bensaïd se quejaba de que en Francia no se estudiaba a Lenin, que no era considerado un teórico de la política en la Sorbona, porque no escribe como un pedante, escribe como un tipo concreto con un rigor infinito, y sin embargo es uno de los principales teóricos políticos del siglo XX junto con Gramsci, junto con Trotsky.

Volviendo a nuestra reflexión, los marxistas académicos de nuestro tiempo, muchos de ellos estructuralistas o posestructuralistas, no le sirven de nada a la revolución. Su “no revolución sin sujetos ni fines” (Althusser, Foucault, Lacan y compañía) no tiene nada que ver con la tendencia histórica –no coyuntural sino histórica– a que la historia la hagamos cada vez más conscientemente nosotras, nosotros, la clase trabajadora, que también es una connotación del carácter consciente, el más tendencialmente consciente, de la revolución socialista. La revolución socialista no se hace sola: no tiene leyes intrínsecas por fuera de la lucha de clases. Porque la transición no es un sistema; el comunismo y el capitalismo son sistemas. La transición es una forma de semi-Estado proletario y es lucha de clases; no hay una ley intrínseca que te lleve al socialismo, es lucha.

Entonces es un tema apasionante, del que se puede hablar toda la vida. Pero se puede hablar no solo porque hay una experiencia hecha, sino porque hablamos desde una corriente militante, que milita día y noche y se forjó colectivamente, con la dirección, la generación mía, militando, trabajando en fábrica, etc. O sea, la nuestra no es una reflexión académica, es una reflexión hecha en la experiencia militante.[16] Y esa reflexión hecha en la experiencia, esa praxis, es mucho más profunda que la reflexión académica, porque el punto de referencia para la reflexión es siempre lo real, aproximarse asintóticamente a lo real en la práctica militante cotidiana.[17]

Por eso tampoco el libro, obra o como lo quieran llamar, es una marxología, porque la marxología es muy interesante pero se muerde la cola: Marx dice esto, no, Marx dice aquello; agarro esto de Marx pero no agarro lo demás; le saco la cabeza y la lengua, le dejo los ojos y después saco un pie, pero le dejo el otro pie…[18] Marx entero, en toda su evolución y en toda su riqueza, esa es la definición de nuestra corriente (y también Engels, aunque no tenga la ductilidad de Marx).[19] Al Marx de Althusser le faltan las piernas. Hay un marxista italiano, Sebastiano Timpanaro, que afirma que “la única obra materialista de Marx es la última obra, sus Notas a Adolf Wagner”; ridículo, el pensamiento de Marx es integral. También están los que dicen que la teoría del Estado de Marx está en El capital. No es así: aunque siempre fragmentaria, la teoría del Estado de Marx ya estaba en la Crítica a la filosofía del Estado de Hegel, y también hay señales de ella en sus tardíos escritos antropológicos.

Lo importante estratégicamente, para que se entienda lo que digo, es que es un error barrer bajo la alfombra el balance del estalinismo, porque es el balance de nuestra revolución: hagámonos los boludos, total estamos en Latinoamérica, lejísimos de Rusia, aunque … cerca de Cuba (un tipo de “estalinismo” sin las abominaciones de la ex URSS pero con la misma ausencia de perspectivas emancipatorias).

Toni Negri también está en la academia.[20] Afirma algo sabido pero injustificable en este siglo XXI: que Marx nunca quería adelantarse a los hechos en relación al futuro comunista. Eso está bien en relación a Marx, y si me preguntan cómo va a ser el comunismo, contesto que no sé cómo será. Pero si me preguntan cómo es la dialéctica de la transición, el proceso de la transición anticapitalista y socialista, ahí ya no podemos decir “no sé”: es pereza mental e hipocresía política cómplice del estalinismo. Porque se debe aprovechar la experiencia histórica del siglo XX, en el cual hubo revoluciones socialistas triunfantes y derrotadas, y también hubo revoluciones anticapitalistas sin socialismo, así como la contrarrevolución estalinista, de todo lo cual es un crimen antisocialista no sacar conclusiones críticas, prospectivas y estratégicas, ¡pero resulta que es lo que menos se hace! Se habla de todo, se hace marxología, pero no se pasa balance alguno crítico y teórico de la experiencia vivida.

Es decir, hubo un conjunto de revoluciones y contrarrevoluciones, en un mundo en el cual desde hace cincuenta años no hay una revolución; hay rebeliones populares pero no hay revoluciones, tomando la revolución como la destrucción revolucionaria del Estado. Tomando solamente esa definición, en los últimos cincuenta años no hubo ninguna destrucción revolucionaria de ningún Estado. La última fue la nicaragüense en 1979, que no fue socialista ni anticapitalista porque al final reconstruyó el Estado burgués.

Ahora, Hegel dice en la introducción a su Filosofía de la historia (creemos recordar que son un conjunto de lecciones reunidas en un libro después de su fallecimiento, razón por la cual no sabemos de dónde salió esta introducción y no tenemos el libro a mano para verificarlo) que es imposible no tropezarse dos veces con la misma piedra, es decir, sería imposible hacer balances. Estamos en contra de esa definición porque es antagónica con la idea de aprendizaje histórico-colectivo de la experiencia (experiencia crítica que hay que transmitir de generación en generación).

Incluso hay formas bastardas de “aprendizaje” con las cuales polemizar. Por ejemplo, la corriente autonomista es una forma bastarda de aprendizaje de la experiencia revolucionaria del siglo pasado. ¿Por qué? Porque le tiene miedo y le escapa a toda idea de organización: todo es aparato, el partido es aparato, el poder es aparato. Por eso quieren “cambiar el mundo sin tomar el poder”, como se titula el libro de John Holloway que estuvo de moda hace 20 años.

Muchos antileninistas tienen esta misma matriz: el problema estaría en las formas de organización como tales, no solo el partido sino el poder como una forma de organización de la clase obrera para su dominación política, la dictadura proletaria. El “saber hacer” que proviene de la experiencia alcanzaría no sólo para la adquisición de la conciencia socialista sino, a la vez, para excluir la instancia del poder, porque, dicho llanamente, el poder “corrompe”. Pero aunque efectivamente el poder puede corromper a quienes lo detentan, no hay cómo saltearse la instancia de la política y el semi-Estado proletario en la transición socialista, donde todo depende, en última instancia, de quién, de qué clase detenta el poder (el poder como conjunto agregado de todas las relaciones sociales).[21]

El autonomismo es anti-materialista. Es muy parecido a contraponerle a la política (la generalización de los intereses de clase) el concepto de cooperación. La cooperación, el trabajo asociado, es una conquista bajo el capitalismo, y supera al trabajo artesanal separado –tomo I de El capital, los capítulos dedicados a la cooperación, la manufactura y la gran industria–. Hay un sentimiento de cooperación mayor entre los trabajadores y trabajadoras que trabajan asociados, está claro, pero también un sentimiento de competencia; existen las dos tendencias juntas, la cooperación y la competencia, la lucha de todos contra todos (Giovanni Arrighi). Si la cooperación por sí misma resolviera el problema, Lenin no habría escrito el ¿Qué hacer?, porque fundar las perspectivas emancipatorias sólo en la cooperación a la que nos llevan la gran industria y la manufactura, significa que no hace falta la política.[22]

Sobre esto hubo reflexiones en la corriente mandelista, en particular en Catherine Samary, a propósito de la autogestión en la ex Yugoslavia, pero quedó claro que tampoco resolvía el problema porque el poder lo seguía detentando la burocracia de Tito y el PCY.

Por su parte, siguiendo a Naville, Moreno señalaba agudamente que en la ex URSS una fábrica se tiraba a competir contra la otra y que, evidentemente, esto no resolvía ningún problema sino que los agravaba. Lo mismo decía Moshe Lewin: la disolución de la planificación en el plan, la planificación burocrática donde un jefe de planta se tiraba contra el otro dando lugar a “la anarquía del plan” (Boris Souvarine), o lo que definimos nosotros como la irracionalidad de la planificación burocrática.

En fin, el problema es que en el lugar de trabajo hay una cooperación en un nivel de conciencia “de planta baja”, que compite con otra cosa de planta baja que es el individualismo. No hay nada mecánico en esto, es una lucha de las experiencias clasistas que las cosas se desarrollen en un sentido o en el otro. La manera socialista revolucionaria de la cooperación es una cooperación consciente, y para eso hace falta construir el partido, hace falta elevarse al plano político, elevarse a los planos generales de la conciencia.

Bibliografía

Valerio Arcary, “¿Seria possível uma transicao gradual ao socialismo?”, Esquerda on line, 26/12/24.

• “¿Uma situacao reacionária numa época revolucionária é possível?”, Esquerda on line, 19/12/24.

Michael Löwy, “El surrealismo como movimiento revolucionario”, izquierda web, viento sur.

Maurice Nadeau, Histoire du surréalisme, Maurice Nadeau, Paris, 2016.

Susan Weissman, Victor Serge. A political biography, Verso, London, Brooklyn, 2013.

[1] Este Conversatorio lo estamos editando hoy sábado 11 de enero de 2025 razón por la cual tiene citas y lecturas realizadas posteriormente al mismo.

[2] Significativo título de una propaganda de obras de Ken Follet, autor de best sellers, en el metro de París, enero 2025.

[3] Este conversatorio fue uno de los tantos dados durante 2024 en Buenos Aires, San Pablo, París y Londres presentando nuestra obra El marxismo y la transición socialista. Estado, poder y burocracia, tomo 1.

[4] Sobre la dialéctica del proceso histórico nos permitimos acá una digresión. En el marxismo ha habido una discusión clásica acerca del “motor” de la historia: si es el desarrollo de las fuerzas productivas o si es la lucha de clases. En el Manifiesto comunista se da la segunda definición, y en el Prólogo a la Contribución a la crítica de la económica política (texto esquemático de Marx), la primera (grosso modo). La primera definición, tomada mecánicamente, es en cierto modo la base del marxismo positivista, y la segunda, tomada también unilateralmente, es la base de un marxismo politicista.

En realidad, la historia es una dialéctica entre ambas determinaciones, donde la clave es que el sujeto de la historia es la humanidad. La historia no se hace para los humanos: son los humanos lo que hacen la historia, bajo condiciones materiales determinadas. Lo que, evidentemente, no luce muy althusseriano, dado que Althusser afirmaba que la historia es “un proceso sin sujeto”. Pero eso deja de lado una de las condiciones específicas que caracterizan a la humanidad: que consciente o inconscientemente, intencional o inintencionalmente, la humanidad hace la historia, y eso es lo que la diferencia de los animales, para los cuales la historia es hecha, como señalaba Engels. En materia histórica, la diferencia entre los animales y los seres humanos es que para los primeros la historia se hace y los segundos hacen la historia.

[5] En la Ciencia de la lógica, tomo 1, Hegel diferencia el infinito bueno del infinito malo: el segundo es aquel que nunca puede ser sobrepasado (una suerte de repetición eterna del mismo “clavo”). Por otra parte, en el AntiDhüring, Engels se refiere al infinito como una dimensión temporal que rompe con el sentido común. Si “todo lo que existe está condenado a perecer” como afirmaba Hegel, es evidente que estamos hablando de dos temporalidades distintas que no pueden ser reducidas una a la otra: el universo está pautado por la lógica del infinito; la humanidad está pautada por la lógica de lo finito. Y la lógica de lo finito pone sobre la mesa la temporalidad. Podemos marcar temporalidades porque en nuestra historia la temporalidad existe. Las escalas del “tiempo cósmico” se las dejamos a la física dialéctica moderna, en la cual no somos especialistas (desde el marxismo, autores serios como Paul Mc Garr, de la tradición del SWP inglés, tiene textos valiosos al respecto de la relación entre el marxismo y las ciencias naturales).

[6] Es obvio también, aunque Lukács no lo dijera, que el estalinismo configuró la otra cara del asalto a la razón que significaban el fascismo y el nazismo en occidente, y también la democracia burguesa con sus bombas atómicas en Hiroshima y Nagasaky, la destrucción gratuita de Dresde (ciudad alemana oriental) y masacres por el estilo.

[7] Ejemplo de referencia de ex marxista revolucionario, del que es interesante seguir la involución de su pensamiento, es Valerio Arcary, que está retrocediendo del marxismo revolucionario al reformismo evolucionista con la excusa de la crisis de alternativa socialista que marca hoy la subjetividad de los explotados y oprimidos: “¿Cómo resolver la cuestión de la transición [del capitalismo al socialismo]? La respuesta teórica que se ofreció a este aparente problema sin salida fue la definición de la revolución socialista como la primera revolución social que supone un nivel de conciencia, adhesión y organización en torno a un proyecto estratégico anterior a la lucha abierta por el poder que sería único en la historia” (“¿Seria possível uma transicao gradual ao socialismo?”, Esqueda on line, 26/12/24). Las palabras clave de la comprensión del texto son “anterior” y “único en la historia”. Citaremos más abajo otros artículos de Arcary que salieron en el mismo periodo reciente que éste, pero la respuesta a la pregunta del título está en estas palabras clave: si hoy no tenemos estas condiciones “anteriores” a ese proceso “único en la historia” que abrió la posibilidad del cambio revolucionario, entonces lo que nos queda… es el cambio reformista. De ahí que el centro del artículo sea un análisis “instigador” del marxista reformista brasileño Paul Singer sobre el problema de las cooperativas bajo el capitalismo.

[8] Citado por Víctor Serge en el comienzo de su obra poética Resistencia, escrita en Oremburg, ex URSS, lugar de confinamiento del autor durante los años 1933/36, y reconstruida íntegramente de memoria en el exilio luego de ser secuestrada por el estalinismo –esta obra permanece desaparecida, junto a otras como los grandes trabajos de Christian Rakovsky–.

[9] Es una modernidad marcada por una nueva era de los extremos, pero modernidad al fin. La supuesta “posmodernidad” duró un suspiro; no fue más que un “gesto cultural” que reflejaba un momento transitorio de supuesta “suspensión de la historia”.

[10] Fukuyama era una especie de hegeliano berreta y superficial que se quedó con alguna idea de Hegel acerca de la misma temática, idea que se daba de patadas con su dialéctica. En algún lado afirma Marx: “Resulta que había historia pero ya no la hay” (creemos que no en relación a Hegel sino a los economistas burgueses clásicos), una suerte de crítica al posmodernismo avant la lettre.

[11] En las corrientes trotskistas latinoamericanas nadie ha encarado una reflexión sobre el balance del estalinismo. De las corrientes militantes, Arcary, ya lo dijimos, intenta una reflexión que justifique el reformismo de Resistencia. Por su parte, la FT aborda la problemática del reformismo, de Gramsci, de la hegemonía, de las relaciones entre guerra y política. Punto. No hay reflexión alguna que se juegue alrededor de la experiencia del siglo XX y, mucho menos, que retome el aporte de Marx a la luz de la experiencia histórica.

En Europa Occidental es algo distinto. La Cuarta mandelista tiene sensibilidad crítica sobre el estalinismo, pero con una deriva a veces socialdemocratizante y a veces anarquizante (hemos escrito textos de polémica con alguno de sus autores, como “Auge y caída del gobierno bolchevique”, que polemiza sobre todo con un texto de Sabado y Michelaux). Al SWP recién comenzamos a seguirlo, así que no tenemos una opinión formada sobre sus líneas de investigación.

[12] Fuera de la academia sí, cuidado. Por ejemplo, la obra de Pierre Naville Le noveau leviathan, en cinco tomos, es un aporte extraordinario para el balance de la URSS y la actualización del marxismo.

Cornelius Castoriadis también tiene una obra antiestalinista, pero pierde la tensión revolucionaria al dejar de formar parte de un colectivo militante (algunos de sus estudios tienen trazos reaccionarios, aunque debe ser estudiado de todos modos). Es, más bien, de rasgos anarquizantes.

[13] Habría que estudiar el nihilismo, porque con los personajes ex socialistas derrotados que en el mundo hay podríamos establecer tres categorías: los más vulgares y carreristas, posibilistas; los más escépticos y oportunistas, derrotistas; y los más filosóficos, nihilistas.

[14] Aclaro que la obra de Poulantzas la tengo menos presente.

[15] Exagero, no quiero ser injusto; hay docentes de cierto nivel, pero la realidad es que pisé poco la universidad en mi vida de estudiante (1981/82/83, luego 1986/87 y finalmente 1999; treinta materias en tres facultades, todas carreras sin terminar: Económicas, Derecho y Sociología).

[16] Causa gracia la profunda lógica con la cual Althusser, que como él mismo reconoce nunca había visto un obrero en el PCF (su célula era de intelectuales), rechazaba tan enfáticamente el concepto de experiencia y aborrecía de tal manera las Tesis sobre Feuerbach.

[17] Ver a este respecto “El partido revolucionario en la nueva era de los extremos”, izquierda web, 4/01/25.

[18] Es obvio que estamos inclinando la vara para que se entienda. La marxología ha hecho progresos muy importantes en las últimas décadas y es merecido: la obra de Marx y Engels es una cantera interminablemente rica, un arrecife de coral de vivos colores como decimos en nuestra nota anterior.

[19] Los clásicos, por ser clásicos, aun en el error ayudan a pensar. No se puede descartar a ningún clásico, y tampoco a Hegel, Spinoza, Aristóteles o Gramsci, etc.

El ser clásicos los ubica “en un tiempo sin tiempo”; siempre son modernos a su manera aunque la síntesis, el resumen, el pensamiento intraspasable de nuestro tiempo, es el de Marx (Sartre). Reflexión: también hay que estudiar críticamente a los existencialistas, sobre todo a Merleau-Ponty.

[20] Nuestra crítica a los marxistas de la academia no quiere decir que los neguemos in toto, lo que sería un error: de todo el mundo se puede aprender críticamente algo, todo el mundo mínimamente serio merece ser leído. Por ejemplo, el texto de Althusser sobre Maquiavelo tiene afirmaciones agudas y útiles, aunque, lógicamente, tiende para el lado de la real politik (Maquiavelo y nosotros). La autobiografía de Tony Negri recientemente aparecida en dos tomos, Historia de un comunista, tiene consideraciones sobre la vida que son profundas; la parte propiamente “teórica” es insoportablemente posmoderna (el último Negri pasó del operaísmo al posmodernismo y es bastante ilegible).

[21] Recordemos, con Lenin, que la política es la instancia de la generalización de todos los intereses de clase. En la sociedad civil, dichos intereses se encuentran dispersos, fragmentarios. Solo en el ámbito político se generalizan. Y esta generalización que hace la política es inescapable en la transición, hasta por el hecho de que los medios de producción quedan estatizados y alguien los tiene que detentar como unidad total de la economía. Para una mirada más profunda y amplia de esto, reenviamos a nuestra obra El marxismo y la transición socialista.

[22] A propósito de una obra interesante de Tony Negri, El poder constituyente, Albamonte y Maiello escribieron un artículo, “La cooperación como potencia de la clase trabajadora y la lucha por el socialismo”, en última instancia economicista. Pierde de vista que en la transición socialista el problema clave no es la cooperación ni la planificación como tales, sino el poder político efectivo de la clase trabajadora (no es casual, su corriente no tiene balance alguno del estalinismo).

Es significativo que Arcary también haya estado hablando últimamente de la cooperación pero a propósito de una reflexión con sentido reformista: “Paulo Singer insiste en la importancia del sindicalismo, del cooperativismo y de la seguridad social como elementos que anticipan, en el interior del capitalismo, aspectos de las relaciones económico-sociales socialistas”, señalando que Marx va y viene con el tema pero que, finalmente, su reflexión en El capital es “esperanzadora”… (“¿Seria possíbel uma transicao gradual ao socialismo?”, ídem).

Error: la reflexión más profunda sobre la forma cooperativa es la realizada décadas atrás por Pierre Naville, que señalaba que la economía de la URSS era como un conjunto de cooperativas donde las y los trabajadores se autoexplotaban (Le noveau leviathan) y que en definitiva, agregamos nosotros, la clave es el poder político efectivo del proletariado.