Introducción al libro «La lucha de clases en la Primera República Francesa», de Daniel Guérin. Traducido de Daniel Guérin, The Class Striggle in the First French Republic, 1977, Pluto Press Limited.
A lo largo de la Revolución Francesa, la cuestión de la forma que debería adoptar el poder popular se planteó constantemente y provocó profundos antagonismos. La burguesía se había apoderado de la idea de «soberanía popular», necesitando utilizarla en oposición a la soberanía por derecho divino.
Locke había abierto el camino originalmente en el siglo XVII. Sostuvo que la idea de que el monarca derivara su poder únicamente de Dios, sin tener que rendir cuentas de ello a nadie en la tierra, era reciente, inventada en los últimos siglos. Y volviendo al ejemplo de la antigüedad afirmó que como los hombres eran libres, iguales e independientes, nadie podía ser obligado a someterse al poder político de otro sin su consentimiento, ni podía existir ninguna sociedad civil a menos que estuviera fundada en la voluntad de otro. la mayoría. En el mismo período, Pierre Jurieu, un teólogo protestante francés, oponente de Bossuet, Luis XIV y el absolutismo, también estaba estableciendo la soberanía del pueblo en oposición a la ley del derecho divino.
Pero la idea de soberanía popular era enormemente poderosa, y la burguesía siempre había sido consciente de que existía el peligro de que pudiera usarse en su contra. Hicieron todo lo posible para tomar precauciones contra él, haciendo todo lo que pudieron para limitar las implicaciones del principio, de modo que a la «gente común» no se le ocurriera interpretarlo de maneras que serían perjudiciales para el orden burgués. Pero el mundo antiguo no acababa de concebir la idea abstracta de soberanía popular: al llevar a cabo el ejercicio de la soberanía por parte del propio pueblo, había creado un precedente real.
De hecho, la democracia directa sólo surgió en unas pocas ciudades, en particular Atenas; e incluso allí los más grandes pensadores, temerosos del poder de la plebe, lo menospreciaron. Tampoco fue nunca una democracia completa, ya que las mujeres estaban excluidas de ella y todo el sistema se basaba en la peor forma de opresión: la esclavitud. Estaba deformado en su base por la distribución desigual de la riqueza y la lucha entre ricos y pobres. Sin embargo, por primera vez en la historia, los hombres habían afirmado y tratado de poner en práctica la idea de que todo poder provenía del pueblo y que el pueblo debía ejercerlo por sí mismo, sin intermediarios.
Así, si bien la burguesía moderna tuvo que argumentar, al oponerse al absolutismo, que el poder se originaba en el pueblo, no podía admitir su derecho a ejercerlo. Hubo que modificar la idea. En el siglo XVII, los republicanos ingleses injertaron la idea de soberanía del pueblo en una institución que originalmente no tenía ninguna conexión con él. El Parlamento nació en Inglaterra de la dislocación del régimen feudal. Fue el resultado de un compromiso entre la aristocracia y la burguesía. Los señores habían comenzado a reunirse periódicamente para discutir sus asuntos entre ellos. Poco a poco, tuvieron que dejar entrar en el ‘consejo de barones’ a representantes de la burguesía que estaba surgiendo en las ciudades. Los republicanos ingleses hicieron de este parlamento la encarnación de la soberanía del pueblo. En 1656, Henry Vane escribió un folleto en el que exponía los principios centrales del republicanismo burgués, que el historiador francés del siglo XIX Franyois Guizot, en su libro sobre la república inglesa, resumió como «la soberanía completa y absoluta del pueblo, como única fuente de todo poder; un parlamento compuesto por una sola asamblea, como única representante del pueblo y única en posesión de la soberanía”. La innovación fue ciertamente un progreso que contribuyó en gran medida a hacer explotar la antigua institución feudal y le dio un nuevo contenido. Pero al mismo tiempo se pusieron límites. En teoría todo el poder se originó en el pueblo, pero en la práctica se les negó el derecho a ejercerlo; sólo se les permitió delegarlo. La soberanía pasó a una asamblea que hacía leyes y gobernaba en su nombre.
Así, el pensamiento burgués creía haber encontrado una manera inofensiva de conseguir el apoyo del pueblo en el ataque al absolutismo. Montesquieu, y con él los burgueses franceses del siglo XVIII, adoptaron con entusiasmo el «sistema representativo». «La gran ventaja de los representantes», escribió el autor de L’Esprit des Lois, «es que son capaces de discutir los asuntos públicos». La gente simplemente no está capacitada para hacerlo, y ese es uno de los principales inconvenientes de la democracia”. ‘Había un gran defecto en la mayoría de las repúblicas antiguas; el pueblo tenía derecho a aprobar resoluciones que luego debían ponerse en práctica, algo de lo que eran totalmente incapaces de hacerlo. El pueblo no debería participar en el proceso de gobierno excepto para elegir a sus representantes.’
Al pueblo ni siquiera se le permitió delegar su soberanía. Ese derecho estaba reservado a una minoría de aquellos que estaban en condiciones de pagar los cens. Condorcet y Turgot sólo querían conceder la ciudadanía a los propietarios. Incluso Rousseau nunca mencionó el sufragio universal y era un admirador del gobierno de la burguesía en Ginebra. Y en junio de 1789, Camille Desmoulins afirmaba su aprobación del derecho clásico por haber «excluido del cuerpo político a esa clase de gente llamada proletarios», consignándolos en una centuria (una unidad militar, política y administrativa compuesta por cien ciudadanos) sin influencia en la asamblea popular. Y añadió: «Distanciada de los asuntos públicos por innumerables necesidades y continuamente dependiente, esta centuria nunca podrá ser dominante en el Estado… ¿Votará un sirviente con su amo?»
Pero la desconfianza de la gente, el deseo de mantenerlos en un papel subordinado, todavía se manifestó de manera demasiado cruda. ¿Habrían logrado sacar a las masas a las calles y obligarlas a atacar las ciudadelas del absolutismo, si hubieran seguido recortando tan severamente su soberanía? La burguesía revolucionaria se dio cuenta de que a veces era necesario deshacerse de algo: después de tres años de revolución, y necesitando urgentemente el apoyo popular, finalmente le dio al pueblo el sufragio universal.
Esta concesión no fue suficiente para satisfacer a los bras nus, que exigieron garantías de que sus diputados no abusarían de la soberanía que les había sido delegada. Rousseau se encargó de pintar el sistema representativo con colores más atractivos. El enfant terrible de la burguesía del siglo XVIII comenzó con una denuncia del engaño:
‘El pueblo inglés’, escribió, ‘se cree libre; está gravemente equivocado; es gratuito sólo durante la elección de los miembros del parlamento; tan pronto como se devuelven los miembros, el pueblo queda esclavizado; no es nada . . . La idea de representantes es moderna, heredada del gobierno feudal
. . . En las antiguas repúblicas. . . el pueblo nunca tuvo un representante; la palabra era desconocida. . . En el momento en que un pueblo adopta representantes, ya no es libre; ya no existe.’
Pero de esa dura crítica al gobierno parlamentario, que abrió el camino a Proudhon, Bakunin, Marx y Lenin, Rousseau tuvo cuidado de no sacar la conclusión que uno podría haber esperado: La necesidad de una democracia directa. Más bien al contrario: se negó a permitir que la forma de gobierno que existía en una pequeña república antigua pudiera ser adoptada por el mundo moderno:
‘Considerando cuidadosamente las cosas, no veo cómo será posible de ahora en adelante entre gente como Nos permite al soberano mantener el ejercicio de sus derechos a menos que la república sea muy pequeña. . . En el sentido estricto del término, nunca ha habido una verdadera democracia, y nunca la habrá… Difícilmente se puede imaginar que todo el pueblo se sentaría permanentemente en una asamblea para tratar los asuntos públicos… Si hubiera una nación de dioses se gobernaría a sí misma democráticamente. Una forma de gobierno tan perfecta no es adecuada para los hombres”.
Ni sistema representativo, ni democracia directa. ¿Entonces que? Rousseau salió del apuro gracias a una escapatoria; cedió a la idea de delegar la soberanía popular, pero con la condición de que se pudieran ofrecer al pueblo algunas garantías contra la independencia de sus delegados: los diputados del pueblo no serían representantes, serían sólo ser agentes (comisarios). No podrían decidir nada de manera concluyente. «Cualquier ley que el propio pueblo no haya ratificado es nula».
Rousseau había preparado el camino para Robespierre, quien sólo tuvo que adoptar algunas de las estratagemas de su maestro para la situación de los sansculottes. «La voluntad soberana nunca podrá ser representada». ‘La palabra representante nunca puede aplicarse a ningún diputado del pueblo…
Las leyes no adquieren el carácter de leyes hasta que hayan sido aceptadas formalmente por el pueblo… Los decretos no se aplican antes presentados al pueblo para su ratificación, porque se supone que el pueblo debe aprobarlos». Los delegados del pueblo no deben ser «déspotas por encima de la ley». La constitución de Robespierre de 1793, la constitución francesa más democrática, fue un hábil intento de llegar a un compromiso entre la concepción burguesa de un parlamento soberano y el deseo del pueblo de una soberanía directa; la realidad del poder quedó en manos de la asamblea parlamentaria; el pueblo no podía ejercer su soberanía por sí mismo, en sus asambleas primarias, excepto utilizando su veto contra algunas de las leyes elaboradas por el parlamento central.
Aquí llegamos al límite absoluto de las concesiones que la burguesía revolucionaria estaba dispuesta a hacer para ganarse el apoyo de los bras nus (los trabajadores manuales). Y sólo las hizo en papel, ya que la constitución de 1793 nunca se puso en práctica. Robespierre se mantuvo intransigentemente hostil a la democracia directa: “Sé”, dijo, “que el pueblo no puede estar siempre tomando decisiones; ni es eso lo que quiero’. Sostuvo que había organizado la soberanía «de manera que esté igualmente distante de las tormentas de la democracia absoluta y de las tranquilas traiciones del despotismo representativo».
‘La democracia’, dijo, ‘no es un estado en el que el pueblo, en asamblea permanente, gobierna por sí solo todos los asuntos públicos; menos aún uno donde miles de fracciones del pueblo deciden el destino de toda la sociedad a través de una serie de medidas aisladas, apresuradas y contradictorias. . . La democracia es un Estado donde el pueblo soberano hace lo que puede por sí solo y hace, a través de sus delegados, lo que no puede hacer por sí mismo.’
Pero sucedió lo inevitable: la lógica poco sofisticada de la gente acabó con las artimañas que pretendían distraerlos de su camino. Hicieron su propia deducción, a pesar de todos los intentos de prohibirlo. Sólo retuvieron lo que les interesaba del sutil razonamiento de Rousseau y Robespierre, y el resto lo ignoraron. Se les había dicho hasta la saciedad que el pueblo era soberano y que la soberanía era inalienable y no podía ser representada. Así que llegaron a la conclusión de que tenían derecho a ejercer ellos mismos esta soberanía en todo momento, a hacer oír su voz cuando quisieran, a atacar a sus delegados cuando se comportaran de manera insatisfactoria, e incluso a ocupar su lugar.
Quienes se oponen a la soberanía popular advirtieron a la burguesía cuando comenzó la revolución que el hombre de la calle estaría obligado a interpretarla de manera radical. El barón Malouet había pronunciado esta advertencia a la Asamblea Constituyente. ‘Al intentar acercar la «soberanía» al pueblo, habéis estado tentándolo continuamente con ella sin conferirle su poder. No puedo creer que esto sea sensato. Se debilita el poder supremo haciéndolo dependiente de una abstracción.
De hecho, las objeciones de los pensadores burgueses a la democracia directa fueron anuladas por la lógica popular. Para horror de la burguesía revolucionaria, los sansculottes opusieron una y otra vez la llamada soberanía de la asamblea parlamentaria a la soberanía real del pueblo, ejercida directamente en los lugares donde se reunían: las secciones, las comunas, las sociedades populares.
Así, el 3 de noviembre de 1792, la Sección de la Cité hizo circular entre las demás secciones de París una declaración para su aprobación: «Los ciudadanos de París declaran… que no reconocen ninguna soberanía excepto la mayoría de las comunas de la región». público . . . que sólo reconozcan a los diputados en la Convención como redactores de un proyecto de constitución y administradores provisionales de la república».
Durante la fallida insurrección del 10 de marzo de 1793, varias secciones, y luego el Club Cordeliers, aprobaron una resolución redactada por el enfurecido Jean Varlet. ‘El departamento de París, al ser parte integrante del poder soberano, está invitado a asumir el ejercicio de esa soberanía. El organismo electoral de París está autorizado a sustituir a los miembros (de la Convención) que hayan traicionado la causa del pueblo;’ Dentro de la Convención, el girondino Vergniaud leyó indignado el texto. «Gente infeliz», exclamó, «los anarquistas os han extraviado con su mal uso de la palabra soberanía». Casi habrían derribado toda la república haciendo creer a cada sección que poseía soberanía.
El 4 de mayo una delegación del Faubourg St Antoine marchó hacia la Convención. Su portavoz anunció que le seguían ocho mil ciudadanos, «miembros del poder soberano, que venían a dictar su voluntad a sus delegados». El enfurecido Théophile Leclerc escribió en su periódico: “Soberano, reclama tu lugar. Los delegados del soberano bajan de sus asientos en las gradas: pertenecen al pueblo. Tu lugar está en el suelo del anfiteatro. La orden del joven periodista debía aplicarse algún día. El primero del Año Prairial III (20 de mayo de 1795), una multitud de alborotadores irrumpió en el salón de actos de la Convención e invocó su derecho a la soberanía, y un hombre gritó a los delegados: «Fuera, todos ustedes, vamos a formar nosotros mismos la Convención Nacional.’
Sin embargo, la lógica del movimiento popular no partió de una idea preconcebida, una teoría de la democracia directa. Todavía no era capaz de realizar el tipo de crítica del parlamentarismo burgués que el pensamiento marxista y libertario moderno hacía. Podría proporcionar. Por el contrario, el pueblo se dejó engañar por la ficción de una asamblea central soberana. Golpeó su imaginación e inspiró respeto como símbolo de unidad de una nación que hasta hacía poco todavía había estado fragmentada en estados y provincias. No se opusieron al parlamento ni intentaron sustituir por otra forma de poder que viniera más directamente de ellos mismos, excepto cuando el parlamento, interpretando los intereses de la burguesía, iba en contra de los suyos. Sólo entonces invocaron el principio de la soberanía del pueblo para intimidar a sus delegados y tratar de ejercer la soberanía ellos mismos. Las nuevas formas de poder político que la gente descubrió no eran ideas abstractas creadas en la cabeza de los teóricos. La gente no era filósofos. Espontáneamente hicieron uso de las antiguas instituciones, ampliándolas y dándoles un nuevo contenido. La Comuna de París surgió de una antigua tradición que se remontaba al siglo XI, el período en el que el tercer poder de las ciudades se había organizado dentro de la sociedad feudal y había luchado duramente por las libertades comunales y las había ganado. En el siglo XIV, la Comuna de París, dirigida por el prevot des marchands (magistrado superior) Etienne Marcel, entró en conflicto con el poder de la corona y los otros dos estamentos. Ese, brevemente, es el origen histórico de la comuna. Veamos ahora cómo se le dio nueva vida: en 1789, los diputados de París a los Estados generales fueron elegidos por una asamblea de electores; Después de la caída de la Bastilla, esta asamblea asumió la administración de la capital y adoptó el antiguo nombre de Comuna. Esta Comuna, sin embargo, no tenía más que un parecido puramente formal con la de la Edad Media. Había tanta diferencia entre las comunas medievales y revolucionarias como entre un gremio anterior a 1789 y un sindicato moderno. La comuna medieval y el gremio todavía están inmersos en la sociedad feudal y, aunque constituyen los primeros rudimentos de la sociedad burguesa, siguen siendo esencialmente feudales, mientras que la comuna revolucionaria y el sindicato moderno van más allá de la sociedad burguesa y abren el camino a un nuevo tipo de organización. organización social.
Las cuarenta y ocho secciones de París, que reunidas en el marco de la Comuna eran los verdaderos centros del nuevo poder popular, eran de origen mucho más reciente. Para el proceso de elección de los Estados generales en dos niveles, el ministro de Luis XVI, Jacques Necker, había dividido París en sesenta distritos; estos debían elegir electores que, a su vez, nominarían a los representantes del tercer poder en París. Este procedimiento, que suscitó fuertes protestas, parecía destinado a dividir y debilitar el espíritu revolucionario de la capital. La burguesía de París completó lo que el Antiguo Régimen había comenzado: dio forma a las instituciones de democracia comunal que el pueblo algún día intentaría volver contra ellos. En los días posteriores al 14 de julio de 1789, la división de París en sesenta distritos electorales, que originalmente debían reunirse sólo una vez, se hizo permanente. Posteriormente las sesenta fueron reemplazadas por las cuarenta y ocho secciones.
En vísperas del 10 de agosto, las secciones obtuvieron de la Asamblea el derecho de asociación permanente; y después del 10 de agosto, no sólo los contribuyentes del censo, sino también todos los ciudadanos fueron admitidos en ellos. Todas las revoluciones se caracterizan por la coexistencia temporal de dos formas de poder político en pugna. Esta situación dual puede verse claramente, de forma bastante embrionaria, en la Revolución Francesa. Fue vislumbrado por Claude Ysabeau, un «diputado en misión» de la época [después de que en marzo de 1793 se enviaran diputados a las provincias para imponer las políticas de la Convención y del Comité de Seguridad Pública] que escribió a Jean Baptiste Bouchotte, Ministro de la Guerra, el 19 de noviembre de 1793: «¿Qué es este nuevo poder que cree que puede levantarse contra la legítima autoridad? ¿O más bien hay dos potencias en Francia? Los primeros signos de este fenómeno aparecen en julio de 1789.
Al borde de la revolución, existía un poder dual no sólo entre el rey y la Asamblea Nacional, sino también entre la Asamblea Nacional, que encarnaba los deseos de la alta burguesía, y la Comuna de París, fundada en los estratos inferiores del tercer estado de la capital. El segundo poder, expresión directa del pueblo, no sólo trató al parlamento como a su igual, sino que, a pesar de su infancia, incluso adoptó hacia él un tono condescendiente. Algunos días después del 14 de julio, un orador del Faubourg St Antoine declaró en el tribunal de la Asamblea: «Caballeros, ustedes son los salvadores del país; pero también tienes tus propios salvadores. La segunda potencia afirmó su existencia avanzando con audacia.
El doble poder apareció mucho más visiblemente durante la insurrección del 10 de agosto de 1792. En la segunda quincena de julio, las secciones de París habían nombrado delegados que se reunieron en el Hotel de Ville [el centro administrativo de la Comuna, la ciudad sala]. El 10 de agosto, la reunión de las secciones tomó el relevo de la Comuna legal y creó una Comuna revolucionaria, que se oponía a la Asamblea burguesa como órgano de la voluntad popular. El día después de la insurrección, una delegación de la Comuna se dirigió a la Asamblea Legislativa con las siguientes palabras: «La gente que nos envía aquí nos dijo que les dijeramos que estaban dispuestos a renovar su confianza en ustedes, pero al mismo tiempo nos dijeron Para dejar esto claro: no pueden reconocer a ningún juez de las medidas extraordinarias a las que se han visto obligados por la necesidad y la resistencia a la opresión excepto al pueblo francés, su soberano y el nuestro, en sus asambleas primarias.
Pero el poder dual es un hecho revolucionario, no constitucional. Sólo puede ser transitorio. Tarde o temprano un poder tiene que eliminar al otro. En los días posteriores al 10 de agosto, el poder de la revolucionaria Comuna de París y el poder de la Asamblea estuvieron momentáneamente equilibrados. Esta situación, que provocó una aguda crisis política, duró sólo unas pocas semanas. La Comuna perdió. El doble poder resurgió el 31 de marzo de 1793. Como el 10 de agosto, una Comuna revolucionaria había tomado el relevo de la comuna legal y, frente a la Convención y su Comité de Salud Pública, parecía un nuevo poder. Pero esta vez la dualidad sólo duró una mañana. El poder oficial se apresuró a aplastar a la Comuna insurreccional.
Después de la caída de los girondinos, la lucha entre la Convención y la Comuna, entre el poder burgués y el poder de las masas, aunque apagada, continuó. Estalló de nuevo en noviembre de 1793, cuando la Comuna, tomando el lugar de la Convención, arrastró al país a la campaña de descristianización e impuso el Culto a la Razón en la Asamblea. La burguesía respondió recortando los poderes de la Comuna con el decreto del 4 de diciembre que la subordinaba estrictamente al poder central.
La lucha entre las dos potencias revivió en febrero-marzo de 1794. Esta vez fueron las societes populares de las secciones, organizadas en un comité central, y no la propia Comuna, las que representaron el poder de las masas. Pero dos veces -antes de la caída de los hebertistas y antes de la caída de Robespierre- los líderes de la Comuna, bajo presión desde abajo, había dado pasos hacia un golpe de estado. Ese fue el canto del cisne del poder dual. La burguesía acusó a los partidarios de la Comuna de querer «degradar la representación nacional», y aplastaron el poder popular, asestando así a la revolución su golpe mortal.
Como resumieron los antiguos miembros del Comité de Seguridad Pública después del Termidor: ‘Unos pocos magistrados disfrazados de ardientes patriotas hicieron del Consejo General del Municipio un rival de la Convención Nacional. Los cargos locales se sopesaban con la autoridad de los diputados del pueblo.”
De hecho, el pueblo se dejó engañar por la ficción de una Convención soberana, porque todavía no podían ver los defectos del gobierno parlamentario como institución constitucional, pero el parlamento ya estaba mostrando su incapacidad congénita para seguir el rápido progreso de la Revolución; primero, porque fue elegido por largos períodos y la conciencia de las masas había cambiado profundamente desde la elección; y también, debido a que en el momento de su elección representaba los deseos de la mayoría atrasada de la nación, constituía la retaguardia de la revolución más que sus líderes. El ejemplo de la Convención es particularmente típico. Elegido después del 10 de agosto, en el clima de miedo que la valiente acción de la Comuna insurreccional había suscitado en los departamentos, reflejaba el estado de ánimo de las capas más atrasadas de la población. Pronto fue superada por el avance vertiginoso de la opinión pública de y, en particular, se encontró en una oposición cada vez más aguda a la voluntad de la minoría más activa, más avanzada y más consciente del país, la vanguardia de la revolución. Los sansculottes sintieron instintivamente la necesidad de oponer a la democracia parlamentaria indirecta y abstracta formas de representación mucho más directas, flexibles y transparentes. Las secciones comunales y sociedades populares supieron interpretar inmediatamente los deseos cotidianos de la vanguardia revolucionaria. Y el sentimiento de ser los instrumentos más eficaces de la revolución, y su voz más auténtica, les dio el valor para desafiar el poder de una Convención que, sin embargo, imponía respeto.
Pero la dirección de la revolución no se limitó a la capital. La necesidad de articular los deseos de la vanguardia del pueblo, no sólo en París sino en toda Francia, de manera más directa y más frecuente que el régimen parlamentario, dio lugar espontáneamente a la idea de una federación de comunas. Una vez más, no estamos hablando de una réplica del pasado, de una resurrección de las ligas de comunas medievales, sino de una institución enteramente nueva. Al igual que la Comuna de París, la federación fue originalmente idea de la burguesía progresista. Se crearon comunas según el modelo de París en toda Francia. Y, naturalmente, estos centros de poder locales, igualmente desconfiados de la realeza y de la Asamblea que la trataba con tacto, sintieron la necesidad de formar una federación en torno a la Comuna de París.
La Asamblea Nacional se opuso a eso y reclamó el movimiento para sí. El Festival de la Federación del 14 de julio de 1790 no fue más que una caricatura de la federación aprovechada por el poder central y el propio rey. Pero la idea de federación permaneció firmemente arraigada en la conciencia popular, y más tarde la verdadera imagen surgió de nuevo de la caricatura: los ‘federes’ que asistieron al Festival de la Federación el 14 de julio de 1792 se unieron espontáneamente a los sansculottes de las secciones de París para derrocar La monarquía. La Comuna insurreccional del 10 de agosto fue la manifestación combinada. de la reunión de los delegados de las cuarenta y ocho secciones parisinas y del Comité de acción de los «federes» en París.
Fue especialmente significativo el llamamiento que el comité de vigilancia de la comuna envió a todos los municipios de Francia el 3 de septiembre. Explicó que la Comuna en vísperas del 10 de agosto había considerado necesario «recuperar el control de y la fuerza del pueblo para salvar la nación», dijo que estaban «orgullosos de gozar de la plena confianza de la nación» y pidió a todos los municipios de Francia que ratificaran las medidas de seguridad que habían adoptado para el bien común.
En la primavera de 1793, cuando la lucha contra la mayoría girondina en la Asamblea parlamentaria estaba en su apogeo, las exigencias del momento volvieron a hacer surgir la idea de una federación de las comunas de Francia, bajo los auspicios de la Comuna de París. El 29 de abril, el Consejo General de la Comuna decidió formar un comité correspondiente de doce miembros, que sería responsable de la correspondencia con los 44.000 municipios. Al mismo tiempo, el secretario del comité envió una circular impresa a los municipios de la república, en la que les pedía que mantuvieran una correspondencia con París amistosa, directa y, sobre todo, lo más regular posible. posible. Los invitó a mantenerse en estrecho contacto con la Comuna de París. «Eso es lo que quiere París», escribió, «Ese es el único tipo de federalismo que quiere el pueblo de París». . . Todas las comunas de Francia deberían ser hermanas. La Comuna, aunque negaba que quisiera imponer su poder al resto de Francia, se presentó como líder político de las 44.000 comunas, prometiendo enviarles los textos de las enérgicas resoluciones que estaban adoptando para salvar el bien común. Hablaron de la Asamblea parlamentaria con una deferencia relajada, teñida de sospecha e incluso cierto desprecio. «La Convención, que cuenta con nuestro constante apoyo, a pesar de las viejas críticas que merecen muchos de sus miembros, ha secundado la mayor parte de las medidas que hemos elaborado para la salvación del país». La implicación es que fue la Comuna y no la Convención la que tomó las medidas de seguridad pública, esta última simplemente secundó, y aun así sólo en parte.
Este deseo de federación continuó hasta la caída de la Comuna, para gran disgusto de la burguesía. En el juicio de Chaumette en abril de 1794, el presidente preguntó severamente al acusado: ‘Chaumette, ¿no has violado nuestras leyes y principios? ¿No nombraron un comité para corresponder con todas las comunas de la república? … ¿Consultó usted la ley y las autoridades debidamente constituidas antes de crear el comité correspondiente?” Y Louis Roulx, testigo y miembro de la Comuna, declaró: «Estoy en condiciones de demostrar que la correspondencia de Chaumette con los departamentos tenía un solo objetivo: la federación». A partir de diciembre de 1793, la burguesía reforzó constantemente el poder central para aplastar cualquier intento de federación entre las comunas o las sociedades populares.
Los filósofos burgueses que habían declarado que la democracia directa era inviable en los países grandes, basándose en que sería materialmente imposible reunir a todos los ciudadanos en una sola reunión, se equivocaron. La Comuna había descubierto espontáneamente una nueva forma de representación más directa y más flexible que el sistema parlamentario y que, si bien no era perfecta, porque todas las formas de representación tienen sus defectos, redujeron las desventajas al mínimo.
Sin embargo, la burguesía siguió manteniendo que la democracia de tipo comunal era más regresiva que progresista frente al régimen parlamentario. Ellos, precisamente, acusaron a la Comuna de intentar resucitar el pasado. Mientras que, por supuesto, la Comuna, embrión del nuevo poder, no tenía ninguna intención de volver a la desintegración y atomización de la Edad Media; no iban a poner en peligro la unidad de la nación ganada con tanto esfuerzo. Todo lo contrario: fueron la expresión de una unidad muy superior a la creada por la coerción bajo el absolutismo y más tarde bajo el gobierno representativo y el centralismo burgués.
El federalismo revolucionario tal como apareció en la Revolución Francesa inspiró el de Proudhon y, después de él, Bakunin, Marx, la Comuna de 1871 y, finalmente, Lenin.
El segundo poder tenía dos caras: era la forma de democracia que permitía a las masas de trabajadores la expresión más directa y completa de su voluntad; y al mismo tiempo era coercitivo. Esta contradicción, inherente a todo poder revolucionario, se produjo porque la vanguardia de la sociedad, la dirección de la revolución, eran todavía una minoría en comparación con la masa del país que arrastraban con ellos. Por supuesto, les hubiera gustado prescindir de tener que imponer su poder al resto de la nación y convencer al país en su conjunto de que eran su liderazgo y su voz y no tiranos. Pero las capas atrasadas de la población, aún ciegas o sintiendo amenazadas sus posiciones privilegiadas, no se dejaron persuadir y opusieron resistencia – a veces pasiva, a veces activa – a todos los esfuerzos de la vanguardia para asegurar el triunfo de la revolución.
Como resultado, la minoría con conciencia de clase no pudo evitar el uso de algunas medidas de coerción. Aunque habían iniciado la revolución para poner fin a la opresión y sentar las bases de una auténtica democracia, no dudaron en utilizar la violencia que condenaban en principio. Había dos justificaciones históricas para su postura: primero, el carácter temporal de las medidas coercitivas, que sólo necesitaban continuar mientras fuera necesario para superar los últimos vestigios de resistencia contrarrevolucionaria; y en segundo lugar, su tarea especial como depositarios de los más altos intereses de la revolución y, por tanto, de toda la sociedad. En contraste con la violencia de las clases privilegiadas que se utilizaba en perjuicio de la mayoría de la nación, los revolucionarios estaban genuinamente convencidos de que el propósito de la violencia que practicaban era llevar a todos los hombres a un nivel superior de humanidad.
Las figuras revolucionarias más conscientes vieron la necesidad de esto. El 6 de abril de 1793, Marat irrumpió en la Convención con las palabras: «La libertad debe establecerse mediante la violencia, y ha llegado el momento de una organización temporal del despotismo de la libertad para aplastar el despotismo de los reyes». Jean-Jacques Rousseau, educado en los clásicos, había permitido que en tiempos de peligro «debe nombrarse un jefe supremo con el poder de silenciar todas las leyes y suspender temporalmente la autoridad soberana». Siguiendo su ejemplo, Marat escandalizó a los partidarios doctrinarios de la democracia formal al proponer «un tribuno militar, un dictador o triunviratos, como la única manera de aplastar a los traidores y conspiradores», «el establecimiento de una magistratura suprema para resistir la tiranía y forzar a los que no son de confianza. «Y los delegados del pueblo a cumplir con su deber, como la única medida que puede salvar al país en este momento de crisis aterradora, cuando el mismo pueblo parece desesperar de su seguridad». Pero ¿cómo puede conciliarse la existencia de uno o más líderes designados con la democracia y el respeto a la voluntad del pueblo? Marat hizo todo lo posible para resolver la contradicción diciendo que estaba pidiendo un líder y no un amo, que las dos palabras no eran sinónimas y que la dictadura, «la única manera de salvar al pueblo», no debe ir «acompañada de poderes». de lo que la ambición podría abusar».
De hecho, en 1793-94 aparecieron al mismo tiempo dos tipos de coerción bastante diferentes. En comparación con la nación en su conjunto, la burguesía revolucionaria y los sansculottes eran minorías, y ambos coincidían en la necesidad de utilizar los poderes revolucionarios de coerción para aplastar la resistencia contrarrevolucionaria. Pero los tipos de coerción que preveían eran muy diferentes. La burguesía revolucionaria ejerció un «terror» arbitrario, incontrolado y bárbaro a través de una dictadura impuesta desde arriba, llamada Comité de Seguridad Pública (apenas disfrazada por la ficción de la Convención soberana, y con tendencia a concentrar el poder en en manos de un número cada vez menor de personas); la vanguardia popular quería un «terror» que fuera utilizado consciente y específicamente contra aquellos que estaban saboteando la revolución por parte de los sansculottes armados organizados democráticamente en sus clubes y en la Comuna. Dado que ambos movimientos hacia la coerción tomaron forma al mismo tiempo, es fácil confundirlos. Cuando los bras nus se movilizaron para exigir medidas de emergencia tras la traición de Dumouriez, en abril de 1793, la burguesía revolucionaria les siguió. Pero en lugar de basar la coerción en la Comuna, la federación de órganos locales de poder popular, la convirtieron en la expresión de un poder central, reclamando legitimidad parlamentaria; luego se transformó aún más en una dictadura burguesa centralizada dirigida no sólo contra la mayoría reaccionaria del país (los aristócratas y girondinos) sino también contra la vanguardia popular.
La sustitución de la coerción popular que los bras nus habían pedido por una dictadura en parte dirigida contra el movimiento popular llevó a protestas violentas e informes de los militantes que fueron sus víctimas: hebertistas, enrages y babouvistas. Pero las condiciones objetivas del período les impidieron desafiar las ideas de la burguesía con una clara concepción libertaria de la coerción revolucionaria. Eso tendría que esperar hasta el siglo XIX,, cuando Marx y Bakunin, aunque en términos diferentes, pudieran enmarcarlo retrospectivamente a partir de su estudio de la revolución francesa.
Por último, el papel que desempeñó la cuestión religiosa en la Revolución Francesa no fue menos importante que los problemas políticos fundamentales esbozados anteriormente.
En primer lugar, fue una parte integral del ataque que las masas populares lanzaron contra el detestado Antiguo Régimen. La hostilidad de los sansculottes hacia la iglesia fue una manifestación de su instinto de clase. Mientras que los philosophes del siglo XVIII, en el aislamiento de sus estudios, se rebelaban contra la religión en nombre de principios abstractos, la gente del terreno veía a la iglesia como uno de los principales obstáculos en el camino de la emancipación humana. La conducta escandalosa del sacerdocio, su corrupción y venalidad, así como su complicidad con la aristocracia y el absolutismo, habían hecho mucho más para abrir los ojos de la gente que las meditaciones de los philosophes. Los altos dignatarios de la iglesia llevaban vidas que desmentían flagrantemente la moralidad que predicaban. Las palabras «abad» y «libertino» se habían convertido en sinónimos en el habla cotidiana.
A principios del siglo XVIII, Jean Meslier, un humilde cura de origen plebeyo, había dado la primera nota de rebelión contra la Iglesia. Su Testamento y otras obras similares circularon en secreto durante mucho tiempo, primero en manuscritos y luego en versiones impresas clandestinamente. Tampoco eran sólo los estratos superiores de la sociedad los que los leían.
Trabajadores comunes, copistas, libreros ambulantes, artesanos e impresores los descifraron con entusiasmo y relacionaron la lucha antirreligiosa con la lucha por la emancipación social. Mucho antes de 1789 abrieron el camino a la descristianización.
En cuanto a la burguesía del siglo XVIII, estaba dividida entre dos fuerzas opuestas. Odiaban apasionadamente a la Iglesia porque era uno de los apoyos más firmes del viejo mundo neofeudal del absolutismo y, por tanto, uno de los obstáculos más graves para su completa emancipación, y también porque codiciaban la enorme riqueza temporal del clero. Y, sin embargo, por otro lado, veían con razón en la religión una fuerza para la estabilidad social continua. Le estaban agradecidos por mantener al pueblo obediente, enseñarle a respetar la propiedad burguesa y persuadirlo a renunciar a cualquier esperanza de mejorar su suerte terrenal prometiéndole felicidad en el más allá. Temían que si los sacerdotes no mantenían al pueblo bajo control, rechazarían los principios morales inculcados por la iglesia y, si se les dejaba seguir sus propios instintos, pondrían en peligro la propia dominación de clase de la burguesía.
Como una clase social que nunca fue absolutamente homogénea, los burgueses del siglo XVIII estaban más o menos comprometidos con una u otra posición; algunos pusieron el énfasis principal en la lucha contra la religión y la iglesia, mientras que otros enfatizaron la necesidad de la religión para mantener al pueblo obediente. La disputa filosófica entre materialistas y deístas fue en parte un reflejo de estas preocupaciones divergentes.
La concepción de la moralidad de los materialistas era básicamente análoga a la de los deístas. Como ellos, consideraban indispensable la moral, al menos para los oprimidos. Para ellos estaba bastante claro que había que frenar los apetitos del pueblo (en otras palabras, sus demandas de clase). Pero vio la religión, con sus vínculos con el absolutismo, menos como una herramienta a utilizar que como un obstáculo a destruir. Entonces se propusieron desenredar la moral de la religión. Sostenían que una moral ligada a la religión era cualitativamente inferior, y que había otra moralidad igualmente capaz -incluso más capaz- de hacer que la multitud respetara el orden establecido. Argumentaban que la religión era moralmente inútil, incluso inmoral. Consideraban que era un insulto al espíritu humano que la religión se hubiera establecido como base de la moralidad, y por eso intentaron encontrar la moralidad como fundamento en otra cosa. Esto no era nada nuevo. Ninguno de los pensadores clásicos había vinculado la moral con la religión; todos habían afirmado que su ética se basaba en la experiencia y el pensamiento racional. Los materialistas revivieron esa tradición. Reemplazaron a Dios por la Razón, abstracción a la que atribuyeron diversos significados, todos los cuales, sin embargo, caracterizaban la moral como algo inmutable e inalterable.
Pero estas laboriosas construcciones no ocultaron adecuadamente la fragilidad del nuevo edificio. Los materialistas creían haber descubierto una base sólida para la moralidad, pero en la práctica resultó que no era mejor que la arcilla. Habían hecho de la razón y la conciencia humana, más que de la superstición, la base de la moralidad. ¿Pero adónde los llevaría eso?
Los deístas del siglo XVIII no confiaban en esta sustitución de Dios por la razón. Creían que la capacidad de pensar racionalmente era prerrogativa de una pequeña élite de personas educadas y privilegiadas, y no podía utilizarse para guiar a las masas ignorantes. Lo que la gente común necesitaba era algo diferente, basado en fundamentos cotidianos más simples, una ética de los pobres. De modo que favorecieron el antiguo método, cuyo sólido valor había sido demostrado por siglos de uso. Pero al mismo tiempo estaban convencidos, como los materialistas, de la necesidad de combatir a la Iglesia si querían asegurar la supremacía última de la clase burguesa. Entonces se pusieron manos a la obra para separar a Dios de los sacerdotes. Argumentaban que los sacerdotes eran innecesarios, pero la religión era indispensable. Entonces, después de intensificar su ataque contra la iglesia y la religión, se propusieron revivir con todo lo que valían parte de lo que acababan de derrocar. Dios fue puesto nuevamente en su pedestal en las ruinas del templo. La astucia de Jean-Jacques Rousseau es típica aquí. La Profession de foi du vicaire savoyard contiene algunas de las páginas más poderosas jamás escritas contra el dogma católico y revela la religión. Pero el trabajo de demolición va acompañado de una tarea totalmente opuesta. Rousseau refutó la religión católica sólo para poner en su lugar la religión natural, y destronó al Dios de las generaciones anteriores sólo para sustituirlo por el Ser Supremo. Volvió toda la fuerza de su ataque anterior contra el clero contra los materialistas, llegando incluso a escribir que el fanatismo tenía consecuencias mucho menos fatales que el espíritu filosófico, al que resentía por quitarle el apoyo más firme a la moral y privar al pueblo de la el alivio más seguro de los problemas que los acosan, la expectativa del gozo celestial. En una época en que la burguesía, impulsada por el odio anticlerical, se sentía tentada a olvidar las virtudes edificantes de la religión, Rousseau les recordó, para horror de los materialistas, que Dios era el fundamento más firme de la moralidad.
Sin embargo, llevado a sus últimas conclusiones, el deísmo condujo de nuevo a la religión católica. Diderot vio cuán peligrosa era la dirección que estaba tomando Rousseau. ‘Es un extremista que pasa del ateísmo a la bendición de campanas. ¿Quién sabe dónde terminará? De hecho, las andanzas místicas de Rousseau iban a conducirle desde el Ser Supremo al Dios católico, desde la religión natural al umbral de la religión pura y simple. Deja escapar una observación esclarecedora al final del Vicaire savoyard: «Es inexcusablemente presuntuoso de nuestra parte, en nuestra incertidumbre, profesar una religión distinta de aquella en la que nacimos». Trató el evangelio como un «libro sagrado» y escribió que «si la vida y muerte de Sócrates es la de un sabio, la vida y muerte de Jesús es la de un Dios». De este modo contribuyó a obligar a volver a la estrecha rutina del fanatismo las mismas conciencias que antes había iluminado. Prestó un servicio al catolicismo que éste no ha olvidado y sus seguidores aún hoy lo reconocen por ello.
Mientras se preocupaban principalmente por el derrocamiento del Antiguo Régimen y su aliada la Iglesia, la burguesía del siglo XVIII en su mayor parte se puso del lado de los materialistas contra los deístas. El rencor de los philosophes persiguió a Rousseau hasta la tumba. Pero desde el comienzo de la revolución la burguesía había tenido demasiado miedo de las masas como para querer alterar a la iglesia. Sólo muy lentamente avanzaron hacia la solución democrático-burguesa de la relación entre Iglesia y Estado, es decir, la separación de los dos poderes rivales, sin subsidio estatal (budget de cultes), sin religión dominante o privilegiada, sin signos de cualquier religión, lo que se convierte en un asunto puramente privado.
El compromiso a medias al que llegaron primero, la Constitución Civil del Clero (12 de julio de 1790), estuvo muy por debajo de ese programa. Los diputados hicieron del catolicismo una religión privilegiada, con sacerdotes a cargo pagados y nombrados por el Estado y vinculados a él mediante un juramento de lealtad. Se limitaron a hacer algunas economías en los gastos del clero. Recortaron el dinero disponible para los establecimientos eclesiásticos, racionalizaron la maquinaria y establecieron una religión estatal a bajo precio. Pero los ladrones vestidos con sotanas no mostraron gratitud por esta timidez. El Vaticano se pronunció contra la Constitución Civil del Clero, incitando a los sacerdotes a negarse a prestar juramento y organizando a sacerdotes refractarios para sabotear la revolución.
Por lo tanto, la burguesía revolucionaria se vio obligada a ir más allá de la Constitución Civil del Clero, pero aun así actuó con vacilación y cautela, dividida entre la avaricia que la instaba a hacer más recortes en el costo de apoyo a los sacerdotes, y su miedo al movimiento popular que les decía que respetaran a la iglesia como fuerza de orden. Los menos escrupulosos eran los burgueses que habían adquirido tierras nacionales [propiedad nacionalizada de la Iglesia o de la aristocracia]: por las noches los perseguía el espectro de la venganza de la vieja Iglesia y la restitución de las propiedades confiscadas al clero.No se atrevieron a abolir el subsidio estatal, sólo pudieron ir mordisqueándolo poco a poco, mientras poco a poco se dedicaban a separar la Iglesia del Estado. Antes de que se disolviera la Asamblea Legislativa el 20 de septiembre de 1792, decidieron que llevar un registro de nacimientos, matrimonios y defunciones debería ser responsabilidad del Estado, no de la Iglesia. Y finalmente se tomaron medidas que representaron un paso hacia la abolición de los signos externos de la religión católica. El 1 de junio de 1792, la autoridad municipal de París aprobó un decreto destinado, indirectamente, a prohibir las procesiones. Poco a poco la religión fue expulsada de la esfera pública hacia el dominio de la vida privada.
Más tarde, en noviembre de 1793, el torrente de descristianización que se desató asustó a la burguesía revolucionaria, que se unió al deísta Robespierre. Durante toda la revolución, el Incorruptible había estado más preocupado por la utilidad de la religión que por la necesidad de combatir a la Iglesia. Se proclamó seguidor de Rousseau y se mostró particularmente antagonista con los materialistas por la forma en que habían perseguido a su maestro. No sin habilidad los atacó allí donde eran más débiles, señalando cosas triviales sobre ellos que eran reaccionarias. Los describió, muy correctamente, como aristócratas y grandes burgueses, pero no mencionó los aspectos extremadamente progresistas de su pensamiento.
Robespierre había hecho frecuentes profesiones de deísmo antes del otoño de 1793: no hay que «hacer frente a los prejuicios religiosos a los que la gente está tan apegada». El dogma de la divinidad estaba profundamente arraigado en la mente de las personas y las mantenía atadas a la religión católica. AAtacar esa religión directamente sería «atacar la moralidad del pueblo».
Cuando el Incorruptible se volvió contra los descristianizadores a finales de 1793, se inspiró más que nada en preocupaciones morales, es decir, de clase. Proclamó a Dios como una «idea noble para la protección del orden social» y de los «principios inalterables de todas las sociedades humanas». En este esquema el hombre era incapaz de distinguir el bien del mal, por lo que se requería que la religión diera «a la gente la idea de que sus preceptos morales habían sido sancionados por un poder superior al hombre».
El discípulo de Rousseau declaró abiertamente que quería proteger la religión, no destruirla. Advirtió a los descristianizadores que tuvieran cuidado de no romper el vínculo sagrado que unía al hombre con su creador, y que tuvieran cuidado de corromper al pueblo.
Después de 1793, la idea de que la religión era necesaria para el mantenimiento del orden burgués ganó terreno y fue adoptada y desarrollada por todo tipo de reaccionarios sociales. Pero nadie expuso sus ventajas tan cínicamente como Bonaparte: «No puede haber sociedad sin desigualdad de riqueza, y esa desigualdad no puede existir sin religión». Cuando alguien se muere de hambre mientras el otro tiene más de lo que puede comer, no hay manera de que pueda aceptar la diferencia a menos que haya una autoridad allí que le diga: «Es la voluntad de Dios; debe haber ricos y pobres en el mundo». Pero después de esto, y por toda la eternidad, las cosas se dividirán de otra manera.»‘ Y a Jean Pelet (de la Lozere) el emperador Napoleón le dijo lo mismo: ‘La religión… incorpora una idea de igualdad en el cielo, lo que impide. los ricos son masacrados por los pobres. ‘Robespierre ahogó sus prejuicios de clase en efusiones espirituales, mientras que Bonaparte fue más directo al respecto. Pero sus intenciones eran las mismas.
Ya sea que la «moralidad», el famoso absoluto moral eterno colocado para siempre en el corazón de los hombres, derivara de la religión o de la razón, tanto los deístas como los materialistas hablaban claramente de la moral burguesa. La filosofía evolucionista tuvo que esperar a los siglos siguientes para establecer que la naturaleza humana no es inmutable y que no puede haber una moralidad absoluta independiente del tiempo, el lugar, la raza y las circunstancias individuales, sino que cada sociedad, en cada momento de la historia, instituye sus propias leyes morales, mostrando la relatividad de la moralidad.
Y llevando ese avance más allá, los revolucionarios modernos, a su vez, descubrieron que la moralidad es sólo una expresión temporal y relativa de las relaciones de clase, y que la moralidad pura, presentada como una regla universal e inmutable, es sólo la ética de la clase dominante; y con las relaciones sociales así puestas en duda, la moral de hace un siglo de repente parecerá desgastada y se convertirá en objeto de desprecio para la nueva generación.
