Este texto, considerado en general el escrito con el que Kosík se dio a conocer ampliamente en su país, fue publicado originalmente en checo como «Hegel a naše doba» en la revista Literární Noviny, volumen 5, número 48, página 3 (17 de noviembre de 1956). La traducción, con ayuda de Joe Grim Feinberg, es de Gerard Marín Plana. Versión de Decencia y crítica.

 

Debemos organizar un estudio sistemático de la dialéctica de Hegel con un punto de vista materialista.

Lenin, 1922

Desde tiempos de Macha, sobrevuela nuestra patria un fantasma misterioso, incomprensible, ininteligible, pero desafiante y aterrador, y su nombre es –hegelianismo. Los opositores a la filosofía de Hegel en Chequia (y siempre ha habido más que seguidores) se caracterizan por un sello inequívoco: la absoluta incapacidad para comprender a Hegel, la resistencia instintiva a la filosofía, la reticencia a resolver los grandes problemas filosóficos de su tiempo y, por lo tanto, la mayor inclinación al practicismo y el empirismo superficial. Por lo tanto, todo aquel que en la sociedad checa se dio cuenta de que nos faltaba Hegel tuvo que luchar más o menos consistentemente contra el no-filosofismo y contra la subestimación de la filosofía.

Pero el interés por Hegel no es sólo un interés nacional. Si los marxistas de hoy en todo el mundo ponen hincapié en la filosofía de Hegel como una de las fuentes espirituales de la doctrina  m a r x i s t a, es también porque Hegel ha sido deliberadamente pasado por alto y, mayormente, evaluado de forma completamente falsa en los últimos años. Sin embargo, Hegel es estudiado de nuevo y redescubierto principalmente porque la filosofía, una filosofía real, renacida, no dogmática, científica se ha convertido en una esfera fundamental y decisiva en la que es posible comprender los acontecimientos de nuestra época, caracterizada por la lucha contra las manifestaciones que llamamos, en resumen, culto a la personalidad. El interés por Hegel es, así, solo un testimonio del hecho de que  t r a t a m o s  de comprender filosóficamente nuestro tiempo, es decir, de que tratamos de penetrar en su esencia.

El permanente retraso de la filosofía detrás de la “vida” no es culpa de los filósofos, sino de la “filosofía”. Una filosofía que se niega a examinar la realidad en toda su amplitud y totalidad y que, en cambio, elimina la realidad de las llamadas tareas actuales con la misma sencillez con la que un niño pequeño arranca las flores en el jardín y se sorprende al ver que se le marchitan en las manos; una filosofía que no examina la realidad en sus relaciones más íntimas y que, en cambio, se adhiere a la banalidad más superficial y la llama la “unión de la filosofía con la política”; una filosofía que ha renunciado a su carácter crítico-revolucionario en nombre de la apología y que cree tontamente que defiende el socialismo y sirve al partido cuando observa el desarrollo desde el punto de vista del momento  d a d o  y de la necesidad  d a d a, mientras que la dialéctica real evalúa el momento dado y la necesidad dada desde el punto de vista del desarrollo y las contradicciones contenidas en la situación histórica dada –tal filosofía no sólo debe ir a la zaga de la vida, no es sólo una filosofía que no es una defensa del Partido y el socialismo (porque la única defensa digna del comunismo es el ataque, es decir, el  d e s a r r o l l o  del movimiento revolucionario y el marxismo), sino que tal indulgente filosofía deja de ser una filosofía en absoluto.

En esta situación, el creciente interés por Hegel no significa un retorno al hegelianismo, sino que es una de las  e x p r e s i o n e s  del Renacimiento del leninismo, que se nutre de las fuentes vivificantes de su pasado espiritual para pder avanzar con una nueva armadura y poder.

La segunda condena de Hegel como un perro muerto

Hegel fue arrojado por primera vez al martirio en la segunda mitad del siglo XIX. El positivismo burgués, incapaz de penetrar la esencia de las cosas, desechó la filosofía de Hegel como una especulación innecesaria. En ese momento, Marx tomó al propio Hegel y se suscribió públicamente a su dialéctica, cuyo componente idealista y mistificador había previamente criticado. En segundo lugar, Hegel fue abandonado como un perro muerto en el siglo XX durante la era del dogmatismo, que temporalmente se convirtió en el centro de la filosofía marxista y la transformó en un montón de citas y celebraciones. El “hegelianismo” nuevamente se convirtió en un insulto y una ofensa, aunque lo que fue condenado como “hegeliano” era a menudo solo una forma externa de desarrollo creativo de la filosofía marxista. Cada graduado del curso básico de formación política que supiera recitar la lección sobre la contradicción entre lo progresivo del método de Hegel y lo reaccionario de su sistema podía parecer, en este ambiente, un gran pensador que superó a Hegel. Y esta danza alrededor del cadáver de Hegel se realizó a pesar de la idea universalmente conocida de Lenin: “¡No es posible entender El Capital de Marx… Sin haber estudiado y entendido  t o d a  la Lógica de Hegel!”

Al igual que en el siglo XIX la campaña contra la filosofía de Hegel tuvo lugar en suelo checo (baste señalar que el gran filósofo checo Agustín Smetana fue maldecido [kacéřován] como hegeliano por personas que no le llegaban a los talones de su visión, educación, profundidad de pensamiento filosófico y pasión por la verdad), en el siglo XX la ejecución civil de la filosofía idealista alemana y de Hegel en particular se llevó a cabo con la participación de teóricos checos. Esta segunda marcha contra Hegel se llevó a cabo con el armamento intelectual que se puede aprender de la introducción de Pavel Reimann a los escritos de Hein (volumen tercero, Praga, 1951). Aquí aprendemos que “…la filosofía idealista alemana, a pesar de los elementos progresivos contenidos en ella, fue esencialmente una reacción dirigida contra el espíritu revolucionario del materialismo francés del siglo XVIII” (p. 25). Esta afirmación, por pobre que sea su contenido positivo, plantea directamente paradojas y preguntas sin respuesta. Si la filosofía clásica alemana fue esencialmente una forma reaccionaria, ¿cómo puede explicarse que se convirtiera en una de las fuentes ideológicas de la teoría más revolucionaria –el marxismo? ¿Cuál fue la conexión entre los  e l e m e n t o s  progresivos de esta filosofía y su  e s e n c i a  reaccionaria? ¿Pertenece la dialéctica de Hegel al elemento progresivo o a la esencia reaccionaria, forma el elemento o la esencia de la filosofía de Hegel? Recientemente, algunos partidarios de la opinión de que la filosofía clásica alemana fue esencialmente una mera reacción aristocrática a la Revolución francesa y al materialismo francés, a la defensa de la palabra en papel y a las afirmaciones e interpretaciones filológicas, han argumentado que la palabra “reacción” no contiene ninguna evaluación política, social o de clase, sino que solo expresa el hecho de reaccionar. Pavel Reimann, sin embargo, sustituyó esta débil defensa con una declaración muy clara de que la filosofía idealista alemana tuvo esencialmente una “orientación reaccionaria”. Varias páginas más tarde, Pavel Reimann desarrolla y concreta su evaluación negativa de la filosofía clásica alemana al enumerar las fuerzas sociales de las que la filosofía clásica alemana era una ideología. Según Pavel Reimann, la filosofía clásica alemana, junto con el romanticismo alemán, fue “un instrumento de la reacción feudal alemana y el absolutismo alemán en la lucha contra la revolución burguesa francesa, la ilustración burguesa francesa y el materialismo del siglo XVIII” (p. 25). No obstante, esta idea no es original. Si es incorrecta, la culpa recae en el autor checo solo en la medida en que es responsable de repetir sin pensar una declaración de autoridad. ¿Quién es el verdadero autor de la opinión de la filosofía clásica alemana como reacción aristocrática a la Revolución francesa y al materialismo francés? Los rumores dicen que esta opinión fue expresada por Stalin. Cuando en una discusión filosófica, en 1947, Ždanov declaró que “la cuestión de Hegel se solucionó hace mucho tiempo”, consideró que esta declaración era precisamente “una solución”. ¿Cómo y dónde se justificó que la filosofía de Hegel fuera la ideología de la aristocracia alemana? No existe tal justificación en ninguna parte. Bastaba con que esta declaración fuera realizada por la autoridad para hacerse verdad sin ninguna evidencia. Esto es solo una confirmación de que la filosofía del culto a la personalidad se basa en la teoría de la verdad revelada. Mientras que la verdad científica presenta argumentos para  c r e e r, la verdad revelada se presenta sin argumentos para  c r e e r.

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Dialéctica y socialismo

Si la filosofía quiere jugar un papel en la lucha social del presente, que se está desarrollando en el marco del XX Congreso del PCUS, debe aclarar ante todo el sentido y carácter de estos acontecimientos. El espíritu del XX Congreso no fue creado por individuos. El espíritu del XX Congreso es el espíritu del movimiento obrero internacional. Es un proceso de renovación del movimiento revolucionario internacional, que de una forma u otra está sacudiendo al mundo entero. Es un proceso de reunir y desarrollar las fuerzas espirituales, morales y materiales sin las cuales la victoria del comunismo es impensable.

Es un gran logro de la filosofía de Hegel, que adoptó plenamente, pero sobre una nueva base materialista, el marxismo, el examen de la realidad no como una suma mecánica de átomos independientes, sino como un todo internamente diferenciado y en evolución. La idea básica del Manifiesto comunista de que los comunistas defienden los intereses de  t o d o  el proletariado y representan siempre los intereses de  t o d o  el movimiento no es la base de la política revolucionaria de los partidos obreros, sino el punto de partida de la visión marxista de la realidad. La cuestión de qué está sucediendo en cada país solo puede responderse satisfactoriamente si está claro lo que sucede en todo el movimiento obrero internacional. Si miramos, por ejemplo, más de cerca la llamada “sabiduría china”, que recorre el VIII Congreso del Partido Comunista de China, encontramos que es la antigua sabiduría «europea» de Marx y Lenin, que se aplica creativamente en las  n u e v a s  c o n d i c i o n e s  h i s t ó r i c a s  de la mayor potencia asiática, que avanza hacia el socialismo. En este sentido, por lo tanto, no es tan importante qué hay de específicamente chino o asiático en esta “sabiduría china”, sino cómo los resultados del Congreso de los comunistas chinos son la expresión de la  n u e v a  e t a p a  del movimiento obrero internacional, iniciado por el XX Congreso, y, por lo tanto, de qué manera están enriqueciendo la teoría marxista en su conjunto. Se sabe que la etapa leninista en el desarrollo del marxismo, que en sus inicios parecía algo específica y exclusivamente ruso, fue en realidad un nuevo desarrollo del marxismo internacional contra la rigidez, el oportunismo y el revisionismo de la II Internacional.

Si hay un gran proceso de renovación en el movimiento obrero internacional, debemos estar interesados en este proceso en todos los países y no solo en algunos. Si evaluamos este proceso desde el punto de vista de la dialéctica, debemos interesarnos no solo en la experiencia positiva de este proceso, sino también en las experiencias negativas, o más precisamente, debemos estar interesados en este proceso como un  t o d o.

El comunismo no es solo una cosmovisión o un movimiento revolucionario. El comunismo no es solo una nueva moral o un nuevo arte. El comunismo no es solo una nueva forma de vida y un nuevo concepto de felicidad, libertad, humanidad. El comunismo es todo esto unido, pero no en la forma de una acumulación inorgánica ecléctica. El comunismo es el movimiento revolucionario de las masas populares, dirigido por el Partido Comunista, un movimiento que surge de las condiciones materiales de la sociedad capitalista y crea de sus ruinas  n u e v a s  relaciones entre las personas, que son la base de una nueva moral y una nueva cosmovisión para  t o d o s. La sociedad socialista es un  t o d o  donde la nueva moral, el nuevo arte, la nueva conciencia se desarrollan a partir de nuevas relaciones entre las personas, sobre la base de la socialización de los medios de producción y la eliminación de la explotación, sobre la base de la participación activa del pueblo en la dirección de la economía y el estado.

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Si nos preguntamos si existe alguna conexión entre la teoría de la no-conflictividad en la literatura y el truncamiento dogmático de la dialéctica en la filosofía, entre el naturalismo kitsch en el arte y el mal gusto grandilocuente en la arquitectura, entre la idealización del presente y el empobrecimiento del pasado, entre el poco interés en la teoría y la gran ostentación externa, planteamos una cuestión extremadamente seria: si fallamos en  a p r e h e n d e r  el socialismo en el pasado, si confundimos el comunismo, que significa un mundo internamente rico, con una provincia pobre y varada. También podemos formular esta pregunta de manera diferente: por qué han surgido recientemente tantos problemas que no vimos antes, por qué concebimos el socialismo de manera unilateral, seca, y solo ahora estamos empezando a concebirlo como una realidad contradictoria pero rica, concreta, determinada, que se desarrolla a partir de nuestra actividad, nuestro trabajo, nuestra creación.

Comencemos con una pregunta concreta: ¿existe una conexión entre la comprensión dogmáticamente estrecha y, en esencia, extremadamente pobre y árida de la herencia cultural, es decir, entre el  p a s a d o, y la concepción esquemática y unilateral del  p r e s e n t e  y el esbozo difuso y fraseológico del  f u t u r o  ideal? Ciertamente, tal conexión debe existir, por cuanto somos nosotros, el sujeto histórico, quienes miramos tanto hacia el pasado como hacia el presente y el futuro. Quien tiene ideas distorsionadas del pasado probablemente tendrá una perspectiva distorsionada del futuro.

Si, hasta hace poco, había una tendencia en considerar un excelente maestro de dialéctica, y tal vez hasta un predecesor de la filosofía marxista, a todo aquel que expresó la opinión de que la vida es una lucha, eso no fue porque se quisiera idealizar el pasado. Fue porque en aquella época se tenía un concepto de la dialéctica tan distorsionado y unilateral que cualquiera que admitiera ese unilateralismo y esa distorsión se consideró como el predecesor de la actualidad. La representación empobrecida y unilateral del pasado resulta de una perspectiva empobrecida, unilateral y vulgar del presente.

Cada nueva época puede comprender adecuadamente el pasado y a sí misma solo en una etapa de desarrollo tal en la que se dé cuenta de sus propias contradicciones y, por lo tanto, sea capaz de autocrítica. Cada grado histórico superior permite una visión más precisa, más rica y más acertada del pasado. Sin embargo, un mayor grado de desarrollo puede dar una solución más verdadera a los problemas si sus propias contradicciones internas se han desarrollado hasta cierto punto, y si esta etapa superior de desarrollo es capaz de verse a sí misma como una etapa de transición de una fase histórica superior. Si entendemos el presente de este modo, podemos evaluar el pasado de manera menos esquemática y, en particular, delinear con mayor precisión las perspectivas del desarrollo histórico: el futuro no nos parece ya un ideal gris y opaco, sino una realidad contradictoria, rica y concreta que surge de nuestro presente.

Ideología y teoría

Es falso suponer que el socialismo puede explicarse a partir de su mera idea o que sus contradicciones pueden inferirse lógicamente. Todavía recordamos la época en que los filósofos tiraban de los dedos las contradicciones del socialismo, ya que, según los axiomas generales, el socialismo no puede estar exento de contradicciones. Con estos inventos, los filósofos han demostrado que consideran la rotación caprichosa de sus cabezas como la dialéctica del desarrollo histórico. El mundo, y por lo tanto el socialismo, debe evolucionar no de acuerdo con sus propias leyes internas, sino de acuerdo con las ideas distorsionadas de la ideología. Las consecuencias de este subjetivismo engreído son bien conocidas: la teoría que se halagó de poder predecirlo todo fue, eventualmente, sorprendida por todo. El XX congreso golpeó sus construcciones de papel como un relámpago en cielo sereno. Así, terminó el dominio de la ideología en el marxismo para hacer un lugar a la teoría científica.

¿Qué distingue el pensamiento ideológico del teórico? Si observo la realidad a través del prisma de categorías, representaciones, ídolos, etc., inexplorados y críticamente no analizados, presento la realidad no en su forma adecuada y verdadera, sino de forma distorsionada, invertida. Si ayer no vimos cosas, eventos, problemas que están más o menos claros hoy, aunque no haya datos de hoy, es porque tenemos una cierta  f o r m a  d e  p e n s a r que nos impide ver que cierta forma de pensar nos obligó a mostrar la realidad no en su totalidad y riqueza, sino más bien fragmentada y por lo tanto distorsionada. Solo cuando esta forma de pensar, debido a algún impacto externo, es utilizada por la práctica social histórica, es capaz de percibir la realidad más plenamente, y esta nueva realidad completa la destrucción del viejo pensamiento. Sin embargo, la destrucción de la vieja forma de pensar va acompañada del surgimiento y la formación de una nueva forma de pensar, capaz de entender la realidad de una manera más completa, más rica y más veraz. Una de las tareas más importantes de la filosofía marxista es descubrir por qué y cómo ha surgido una forma de pensar dogmática y rastrear la historia de su superación y desplazamiento. La ideología ve categorías, ideas, conceptos como algo separado, autosuficiente, absoluto, mientras que para la teoría marxista las categorías e ideas son la expresión teórica de la realidad, ya que expresan “formas de ser, condiciones de existencia” de la realidad misma. Es por eso que la crítica marxista de categorías, ideas, predicaciones morales y sentimientos de vida es simultáneamente una crítica de las condiciones sociales que las originaron.

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