2.1 De las familias colectivas a la monogamia

Las primeras comunidades humanas procesaron el pasaje de la naturaleza a la cultura correspondiente al grado de dominio del hombre sobre la naturaleza (el desarrollo de sus medios materiales de existencia).

Cultura es un concepto que puede ser apreciado materialmente, los restos materiales de las civilizaciones prehistóricas en el sentido arqueológico del término, y socialmente, es decir, las instituciones que organizan a la sociedad en el sentido amplio del término.

Es significativo que Freud, en El malestar en la cultura, presentara una definición de cultura muy semejante a Marx y Engels en La ideología alemana: “(…) el término cultura designa la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger el hombre contra la naturaleza y regular las relaciones de los hombre entre sí” (Freud; Proletario Ediciones; 39)1.

Por otra parte, Krader presenta una disquisición erudita sobre el concepto de cultura que nos parece interesante: “(…) para Morgan la relación del hombre con la naturaleza y con su propio desarrollo debe ser estudiada en dos direcciones: a) como producto de su propia actividad; b) como sus relaciones en la sociedad. Ambos factores no se hallan distinguidos en él claramente (…) En el Manifiesto Comunista el concepto de cultura (Bildung) es variable con cada una de las clases sociales de la moderna sociedad burguesa, a la vez que es el producto de toda la sociedad; la cultura es una actividad del hombre, que le forma progresivamente para la acción (…) y por tanto una instancia humana general” (Krader; 1988; 55)2.

Las características del agrupamiento humano en aquellas dificilísimas condiciones iniciales de la historia humana fueron formas de sociabilidad espontáneas conformadas por lazos consanguíneos: una suerte de “familia ampliada” que nada tiene que ver con la familia monogámica consagrada por la “civilización” como la forma “natural” de la misma: “La familia patriarcal no debería ser considerada la unidad básica y originaria de la sociedad, sino una forma de organización social surgida posteriormente, en una época más reciente de lo que en general se creía. Ella era una ‘organización demasiado frágil para enfrentar, ella sola, las dificultades de la existencia’. Mucho más plausible era suponer la presencia de una forma como la asumida por los aborígenes en América, la familia sindiásmica, en la cual se practicaba el principio del modo de vida comunista” (Musto; 2018; 33).

Dificultosas condiciones de existencia que empujaban a los humanos prehistóricos a agruparse y que da cuenta de los elementos de sociabilidad presentes desde los orígenes de la humanidad, como destacaron a comienzos del siglo veinte, en pleno apogeo del social-darwinismo individualista, tanto Pedro Kropotkin, El apoyo mutuo. Un factor de la evolución, como Antón Pannekoek, Marxismo y darwinismo (textos que solo hemos podido revisar muy sumariamente para este ensayo).

El marxista holandés denunciaba la traslación mecánica realizada por el social-darwinismo de las leyes de la naturaleza a la sociedad. Subrayaba que el ser humano es un “animal especial”. Y que la primera peculiaridad que podía destacarse era su sociabilidad: “Patrick Tort [comentarista de la obra donde Pannekoek coteja a Marx y Darwin, R.S.] defiende que, en vez de una ruptura entre naturaleza y cultura, el materialismo dialéctico e histórico debería incorporar la idea de Darwin referente a la tendencia creciente a la eliminación de la selección natural conforme el hombre desenvuelve la civilización” (Breno Viotto Pedrosa).

Pannekoek destacaba que incluso en el mundo animal existen relaciones de solidaridad: “Es un error considerar la lucha por la existencia como el único poder que da forma al mundo orgánico (…) Cuando un grupo de animales vive en grupo (…) llevan adelante una lucha en común por la existencia contra el mundo exterior; dentro del grupo la lucha por la existencia cesa. Los animales que viven socialmente no luchan más unos contra otros, donde los débiles sucumben; exactamente al contrario, el débil goza de las mismas ventajas que el poderoso” (Pannekoek; 1912; 37).

Independientemente de la base específicamente científica del aserto, el planteo general tiene solidez: incluso en el mundo natural existen tendencias tanto a la competencia como a la solidaridad3.

Unas décadas antes, Engels dejaba anotado un argumento similar: “(…) para salir de la animalidad, para realizar el mayor progreso que conoce la naturaleza, se precisaba un elemento más: reemplazar la carencia de poder defensivo del hombre aislado por la unión de fuerzas y la acción común de la horda (…) los hombres primitivos, en la época en que pugnaban por salir de la animalidad, o no tenían ninguna noción de familia, o conocían una forma que no se da en los animales (…) La tolerancia recíproca entre los machos adultos y la ausencia de celos constituyeron la primera condición para que pudieran formarse esos grupos extensos y duraderos en cuyo seno únicamente podía operarse la transformación del animal en hombre” (Engels; 2006; 35).

Y en el mismo sentido: “(…) el desarrollo del trabajo, al multiplicar los casos de ayuda mutua y de actividad conjunta, y al mostrar así las ventajas de esta actividad conjunta para cada individuo, tenía que contribuir forzosamente a agrupar aún más a los miembros de la sociedad” (“El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre”).

Engels, incluso, había intercambiado cartas con Pyotr Lavrovich Lavrov, seguidor en Rusia de Kropotkin, donde le señalaba promediando la década de 1870 que en el mundo natural existen tendencias tanto a la lucha por la existencia como a la cooperación: “Ambas concepciones (…) son hasta cierto punto justificadas, pero cada una de ellas es tan unilateral y estrecha como la otra. La interacción de los cuerpos naturales –tanto muertos como vivos– comprende tanto armonía como lucha (…)” (Foster; 2000; 286).

En un sentido similar, Chris Harman señala que una línea de investigación afirma el nacimiento de la cultura y el lenguaje muy tempranamente en el amanecer de la humanidad. Como mínimo dos millones de años atrás, durante el “imperio” de los Homo habilis, con dichos homínidos cooperando ya en el uso de herramientas para asegurar su existencia.

El desarrollo de la cultura, del lenguaje, el cerebro y la inteligencia es vista como un largo y acumulativo proceso comenzando, precisamente, hace dos millones de años y culminando con la llegada de los primeros humanos modernos, algo en torno a 100.000 años atrás.

Los requerimientos surgidos de enfrentar el medio ambiente sumados a la postura erecta llevaron, dialécticamente, de generación en generación, a la selección natural de aquellos genes que posibilitaban materialmente la inteligencia y la sociabilidad; que los más “aptos” llegaran a la edad reproductiva mientras que los otros no lo lograran (esto mediante un mecanismo que Bellamy Foster identifica como “co-evolución gen-cultura”4).

En todo caso, la reflexión de Engels es aguda incorporando incluso el concepto de insight en materia psicológica, que entre otras cosas subraya la transformación del animal en humano ocurriendo inevitablemente en el seno de la colectividad; en un colectivo social y no como un evento aislado, individual.

Engels hace una anotación significativa referida a los animales cuando señala que “la conciencia colectiva de la horda no puede tener mayor enemigo que la conciencia colectiva de la familia”; esto en el sentido del instinto “anti-social” del macho en celo5. Señala que este instinto no se verifica en las comunidades humanas primitivas (o al menos queda inhibido, si seguimos a Freud).

Volviendo sumariamente a Freud, este subraya que las contradicciones entre los individuos y la sociedad se resuelven (se mediatizan más bien) por intermedio de la cultura: lo que significa ella en tanto que represión de los instintos.

En el pasaje de la promiscuidad sin inhibiciones en materia sexual a la familia consanguínea, aparecen prohibiciones: en primer lugar, a las relaciones sexuales entre padres e hijos: “La vida en una horda promiscua es considerada como el punto de partida de la vida familiar, luego desarrollada a través de diversos niveles conforme al esquema evolutivo de la organización social” (Krader; 1988; 16).

Si el primer progreso en la organización de la familia consistió en excluir a los padres y los hijos del comercio sexual recíproco, el segundo fue la exclusión de los hermanos.

Desarrollo que, según Engels citando a Morgan, constituye “una magnífica ilustración de cómo actúa el principio de selección natural”: “las tribus donde este progreso limitó la reproducción consanguínea debieron desarrollarse de una manera más rápida y más completa que aquellas donde el matrimonio entre hermanos y hermanas continuó siendo una regla y una obligación” (Engels; 2006; 38).

La actuación de la selección natural en materia de formas de familia, una apreciación que muchos críticos consideran mecánica y que Freud criticará expresamente (no veía base natural en la prohibición del incesto), nos sirve, en cualquier caso, para ilustrar cómo se va procesando el pasaje de la naturaleza, regida por la selección natural, a la cultura, determinada por el trabajo humano social: “Para Pannekoek, en cuanto los animales, en el proceso de selección natural, prosiguen las características naturales que favorecen su supervivencia, el hombre altera toda esa lógica por medio del trabajo (Breno Viotto Pedroza).

La progresión en materia de prohibiciones incestuosas (un desarrollo de orden cultural) se muestra en la aparición de la gens: “la gens formó la base del orden social de la mayoría, sino de todos los pueblos bárbaros de la Tierra, y de ella pasamos en Grecia y Roma, sin transiciones, a la civilización” (Engels; 2006; 38).

La gens fue constituyéndose como agrupamiento de familias donde ciertos lazos de consanguinidad quedaban prohibidos6. El matrimonio era por grupos. Pero estaban prohibidas tanto las relaciones sexuales / matrimoniales entre padres e hijos como, progresivamente, entre hermanos y hermanas, razón por la cual de una sola familia fueron surgiendo dos, y así sucesivamente: “Tomemos ahora en la familia punalúa uno de los dos grupos típicos, concretamente el de una especie de hermanas carnales y más o menos lejanas (es decir, descendientes de hermanas carnales en primero, segundo y otros grados), con sus hijos y sus hermanos carnales y más o menos lejanos por línea materna (los cuales, con arreglo a nuestra premisa, no son sus maridos), y obtendremos exactamente el círculo de los individuos que más adelante aparecerán como miembros de una gens en la primitiva forma de esta institución. Todos ellos tienen por tronco común una madre y en virtud de este origen los descendientes femeninos forman generaciones de hermanas. Pero los maridos de estas hermanas ya no pueden ser sus hermanos; por tanto, no pueden descender de aquel tronco materno y no pertenecen a este grupo consanguíneo, que más adelante llega a ser la gens, mientras que sus hijos pertenecen a este grupo, pues la descendencia por línea materna es la única decisiva, por ser la única cierta. En cuanto queda prohibido el comercio sexual entre todos los hermanos y hermanas –incluso los colaterales más lejanos– por línea materna, el grupo antedicho se transforma en una gens, es decir, se constituye como un círculo cerrado de parientes consanguíneos por línea femenina, que no pueden casarse unos con otros, círculo que desde ese momento se consolida cada vez más por medio de instituciones comunes, de orden social y religioso, que los distinguen de las otras gens de la misma tribu” (Engels; 2006; 40).

Círculo cerrado de parientes consanguíneos que en su origen, durante el imperio del derecho materno, consagran una forma de familia matriarcal o al menos relaciones igualitarias entre hombre y mujer7. Dejemos anotado, de todos modos, que la idea de una “sociedad matriarcal”, es decir, una sociedad donde el dominio lo tenían las mujeres, está muy cuestionada y que hoy habitualmente se prefiere hablar de sociedades matrilineales o matrilocales, en el sentido de descendencia por rama femenina, o ubicación geográfica por dicha rama, lo que no quiere decir, exactamente, el dominio de la mujer en la familia (Kevin Anderson).

En este sentido Anderson cita observaciones de Marx donde en determinadas sociedades clánicas, o gens, las mujeres tenían derecho de opinión pero las decisiones eran tomadas solo por los hombres: “Como afirma Dunevskaya, Marx, a diferencia de Engels, veía ‘limitaciones’ en el tipo de libertad gozada por las mujeres en estas sociedades clánicas: ‘Las mujeres tenían derecho a expresar su deseos y opiniones a través de un orador elegido por ellas. Las decisiones eran tomadas por un Consejo [de hombres]” (Apunte de Marx tomado de Morgan citado por Anderson; 2010; 201).

Posteriormente la gens, pasándose ya del matriarcado (o del régimen matrilineal) al patriarcado, del derecho materno al paterno, constituirá otros tantos grupos aristocráticos opuestos a cualquier forma democrática: consagrarán derechos de ciudadanía cerrados a las familias originarias en Grecia y Roma con exclusión de aquellas personas ajenas a las gens originarias.

Apresurémonos a señalar que en estos desarrollos la evolución de la familia es el elemento activo y las formas de parentesco el elemento pasivo: “La familia, dice Morgan, es el elemento activo; nunca permanece estacionada, sino que pasa de una forma inferior a una forma superior a medida que la sociedad evoluciona de un grado más bajo a otro más alto. Los sistemas de parentesco, por el contrario, son pasivos, sólo después de largos intervalos registran los progresos hechos por la familia (…) Lo mismo, añade Marx, sucede en general con los sistemas políticos, jurídicos, religiosos y filosóficos’. Al paso que la familia sigue viviendo, el sistema de parentesco se osifica; y mientras este continúe en pie por la fuerza de la costumbre, la familia rebasa su marco” (Engels; 2006; 32)8.

Es interesante el señalamiento que hace Engels (siguiendo a Marx) que incluso una vez desaparecida una forma de familia, la misma puede ser estudiada a partir de las relaciones de parentesco que le sobreviven, aunque ya no reflejen una situación real. Habla de estas relaciones como “fósiles sociales” y sostiene que la antropología se basa en ellas para estudiar formas de familia existentes en algún período anterior9.

Una apreciación erudita de Marx sobre el concepto de familia, palabra que deriva del latín familia, es que su significado original contenía la misma raíz que fámulus (fámulo, criado), expresión que no guardaba relación alguna con los esposos y sus hijos, sino con el conjunto de los esclavos y criados que trabajaban para la manutención de los patrones y estaban bajo el poder del páter familias: “La familia moderna contiene en germen no solamente el servitus (la esclavitud), sino también el servicio de la gleba (…) Posee en miniatura todos los antagonismos que, más tarde, se desenvolverán en masa en la sociedad y su Estado (…) La existencia de la familia monogámica, para poder llevar una existencia separada [de otros, M.M.], presupone siempre una clase doméstica que en todos los lugares, en su origen, era constituida directamente por esclavos” (Musto; 2018; 34).

Anotación aguda que refiere a la importancia de la socialización de las tareas que realizan las mujeres de manera privada en la familia monogámica, esto tanto para emanciparlas de su doble o triple explotación, en este caso la explotación que suponen las tareas domésticas, cuanto para evitar el servilismo de las empleadas/os domésticas, una forma característica en las familias burguesas.

El empleo de personal doméstico que pernocta en la casa de los patrones, tiene elementos de verdadera “servidumbre” en el sentido de la “adscripción” al lugar de trabajo. Se trata de personal asalariado, pero en la medida que vive “cama adentro” no puede desarrollar una vida independiente; está sometida a ciertas relaciones de “adscripción”.

De la familia punalúa, clásica forma de familia por grupos, Engels pasa a la familia sindiásmica donde comienza a afirmarse con más fuerza, aunque todavía de manera inicial, la pareja conyugal: “Con esta creciente complicación de las prohibiciones del matrimonio, hiciéronse cada vez más imposibles la uniones por grupos, que fueron sustituidas por la familia sindiásmica (…) un hombre vive con una mujer pero de tal suerte que la poligamia y la infidelidad ocasional sigue siendo un derecho para los hombres (…) La selección natural continúa obrando en esta exclusión cada vez más extendida de los parientes consanguíneos del lazo conyugal” (Engels; 2006; 44).

Con la operatividad de la selección natural, el matrimonio entre gens no consanguíneas “engendra una raza más fuerte, tanto en el aspecto físico como en el mental; mezclábamos dos tribus avanzadas, y los nuevos cerebros y cráneos crecían naturalmente hasta que comprendían las capacidades de ambas tribus. Las tribus que habían adoptado el régimen de la gens estaban llamadas, pues, a predominar sobre las atrasadas o a arrastrarlas tras de sí con su ejemplo” (Engels; 2006; 44).

Como ya hemos señalado, la cita engelsiana muestra cómo, en su opinión, la selección natural continuó operando en el pasaje de la naturaleza a la sociedad. Freud, por su parte, y como ya sabemos, rechazó cualquier relación causal entre la prohibición del incesto y los mecanismos de selección natural señalando que no encontraba una explicación racional para la cuestión: “El tema fascinante del origen del tabú del incesto paterno prácticamente no es abordado por Engels, excepto para afirmar que sería instintivo. Opinión que posteriormente será fuertemente refutada por Freud, entre otros. El propio Engels es contradictorio con esa opinión, porque en otro pasaje anterior, afirma que el incesto es una ‘invención’. La tendencia histórica de una restricción cada vez mayor en el círculo del intercambio sexual hasta su estrechamiento a la forma bipolar de la monogamia es vista por Engels de una forma cronológicamente casi lineal. La explicación para este fenómeno es esbozada en un pasaje como siendo una consecuencia de la selección natural, pero también parece contradictorio con la noción de aprendizaje cultural característico de cada época histórica, en el interior de las cuales Engels encaja de forma algo esquemática las formas de familia: ‘matrimonios por grupos’ en el ‘salvajismo’; ‘familia sindiásmica’ (de los esposos) en la ‘barbarie’; y la ‘monogamia’ en la ‘civilización’. Tal visión se constituye con datos empíricos extremadamente limitados, lo que lleva a una comparación problemática entre las sociedades indígenas contemporáneas y las sociedades prehistóricas desaparecidas, basada apenas en la semejanza de saberes y equipamientos culturales” (Henrique Carneiro, “A origen da familia, da propiedade privada e do Estado; Un texto atual”, CONVERGENCIA, 29/05/2015).

No tenemos conocimientos suficientes sobre el tema aunque sabemos que lo que ha causado siempre interrogantes es la operatividad de la prohibición del incesto en las dispares sociedades humanas primitivas. Y la duda que nos queda, en todo caso, es si fincar la cuestión en un terreno puramente cultural –es decir, sin ninguna presión de la selección natural- no puede alimentar desarrollos como los de la antropología idealista de la escuela francesa, por ejemplo, que termina colocando las relaciones humanas como subproducto de “estructuras mentales” previas a la experiencia (Levy Strauss y otros)10.

Engels afirma que el matrimonio por grupos es la forma característica de la familia en el salvajismo, así como la familia sindiásmica lo es en la barbarie y la monogamia en la “civilización” (algo que, como acabamos de ver, algunos autores califican de clasificación mecánica de las formas de familia): “En la familia sindiásmica el grupo había quedado ya reducido a su última unidad, a su molécula biatómica, a un hombre y una mujer. La selección natural había realizado su obra reduciendo cada vez más la comunidad de los matrimonios; nada le quedaba ya que hacer en ese sentido. Por lo tanto, si no hubieran entrado en juego nuevas fuerzas impulsivas de ‘orden social’, no hubiese habido ninguna razón para que de la familia sindiásmica naciera otra nueva forma de familia. Pero entraron en juego esas fuerzas impulsivas” (Engels; 2006; 48/9).

Fuerzas esas de la sociedad de clase, la herencia individual y la propiedad privada, la monogamia, la explotación del trabajo ajeno y la emergencia del Estado: “Los períodos del salvajismo y la barbarie juntos componen la sociedad primitiva y carecen de toda forma de escritura. Los griegos y los romanos, lo mismo que los antiguos hebreos, dieron así el paso a la civilización o a la sociedad moderna en la aurora de sus respectivos períodos históricos. En ese momento se separaron de la organización en gens. Fue la disolución de la gens lo que dejó paso libre a la sociedad moderna o política” (Krader; 1988; 15).

Engels subrayará agudamente que la evolución de la familia desde los tiempos prehistóricos consiste en una constante reducción del círculo en cuyo seno prevalece la comunidad conyugal entre los dos sexos; círculo que en su origen abarcaba a la comunidad entera.

El periplo que va de la gens al Estado y a la sociedad de explotación del hombre por el hombre es uno en el cual las primitivas relaciones igualitarias, comunistas, quedan de lado, y la sociedad comienza a dividirse entre explotadores y explotados, lo que, en términos de familia, corresponde al pasaje de las formas colectivas familiares a la monogamia: “En su [apreciación] del futuro, Engels (…) se muestra poco imaginativo, pues curiosamente no vislumbra nada más allá de una ‘realización plena de la monogamia’, pues considera que ‘el amor sexual es, por su propia naturaleza, ‘exclusivista’ y que la igualdad influirá más en transformar los hombres en monógamos que a las mujeres en poliándricas (…) En otros pasajes, sin embargo, el propio Engels advierte en que no es posible imaginar cómo será la vida sexual de las generaciones futuras cuando no haya más alienación social y las relaciones mediatizadas por la mercancía” (Carneiro, ídem).

2.2 De la propiedad común a la propiedad privada

El foco de nuestro análisis a partir de acá será dar cuenta de la emergencia de las formas de propiedad privada y de Estado, así como las variables relaciones entre economía y Estado en las distintas formaciones sociales.

Como ya señalamos, al relato engelsiano se le perdía el modo de producción Asiático. Esto dio lugar a un relato esquemático del desarrollo histórico que no fue responsabilidad del compañero de Marx sino del estalinismo. Anderson explica que Marx “no utiliza el concepto de modo de producción Asiático en los Grundrisse. Utiliza el término ‘despotismo Oriental’ en sus escritos de 1853 sobre India (…). En 1859, sin embargo, en el prefacio de La crítica a la economía política, Marx sí utiliza el término ‘modo de producción Asiático. Marx escribe sobre ‘el Asiático, antiguo, feudal y moderno burgués modos de producción’, cuales ‘deben ser designadas como épocas marcando progresos en el desenvolvimiento económico de la sociedad’. En la medida que caracteriza el capitalismo moderno como ‘la última forma antagónica’, ‘parte de la prehistoria de la sociedad humana’, un futuro socialista está implicado, así como existió una temprana forma sin Estado precediendo ambos los Asiáticos y antiguos modos de producción” (Anderson; ídem; 155).

Reiterada esta salvedad, no podemos menos que subrayar que su reconstrucción acerca de cómo aparece la propiedad privada desde el seno de la propiedad comunitaria según el esquema en Occidente, es muy sugerente, investigación que aquí nos dedicaremos a seguir en sus trazos generales introduciendo algunas inflexiones vinculadas a las experiencias no capitalistas del siglo pasado y sin detenernos demasiado en identificar las lagunas que el análisis de Engels podía tener en materia de investigación histórica.

Engels da cuenta de un proceso de diferenciación: “Marx escribió que ‘la propiedad privada [de las] casas, tierras y rebaños estaba relacionada con la familia monogámica’ (…) eso representaba el punto de partida de la historia como historia de la lucha de clases” (Musto; 2018; 34).

Subraya que “luego de la disolución de las comunidades primitivas, la sociedad pasó a dividirse en clases distintas” (“Prólogo a la edición del Manifiesto Comunista” de 1888, Musto; 2018; 34).

Para llegar a dicha propiedad debe producirse primero un excedente. Y también, posteriormente, operarse el pasaje del derecho materno al paterno para poder identificar la herencia. La domesticación de animales y la cría de ganado abrieron manantiales de riqueza desconocidos hasta entonces, lo mismo que la agricultura, creando relaciones sociales enteramente nuevas: “Hasta el estadio inferior de la barbarie, la riqueza duradera se limitaba poco más o menos a la habitación, los vestidos, los adornos primitivos y los enseres necesarios para obtener y preparar los alimentos, la barca, las armas, los utensilios caseros más sencillos. El alimento debía ser conseguido cada día nuevamente. Ahora, con sus manadas de caballos, camellos, asnos, bueyes, carneros, cabras y cerdos (…) habían adquirido riquezas que sólo necesitaban vigilancia y los cuidados más primitivos para reproducirse en una proporción cada vez mayor y suministrar abundantísima alimentación en carne y leche (…) Pero, ¿a quién pertenecía aquella nueva riqueza? No cabe duda alguna que, en su origen, a la gens. Pero muy pronto debió desarrollarse la propiedad privada de los rebaños (…) es indudable que en los umbrales de la historia auténtica encontramos ya en todas partes los rebaños como propiedad particular de los jefes de familia” (Engels; 2006; 49)11.

En la reconstrucción de Engels la primera forma histórica de la propiedad es la propiedad comunitaria, colectiva, común, comunista, todos sinónimos a este nivel. La naturaleza circundante es de toda la comunidad y se la apropian colectivamente.

En todo caso, aparece un primer elemento de diferenciación de comunidad en comunidad, esto en el sentido de que se consideraba que cada tribu (agrupamiento de gens y fratrias –las fratrias vendrían a ser un conjunto de gens–) poseía un área de influencia y / o asentamiento que defendía de las otras tribus incluso, llegado el caso, por intermedio de guerras12.

En el seno de la tribu la propiedad era común. Dicha propiedad común era la base del régimen “comunista primitivo” imperante en ellas; un régimen de comunismo primitivo caracterizado por la apropiación común de la naturaleza, por las relaciones igualitarias entre hombre y mujer, incluso con una larga etapa inicial de descendencia por línea materna, el “derecho materno”, y por órganos de la “democracia gentilicia” donde las cuestiones se decidían en común.

Las primeras tareas de estos órganos de la democracia gentilicia fueron resolver los pleitos “judiciales” generados entre los integrantes de las distintas gens en el seno de la tribu así como los atentados contra la vida entre miembros de la propia gens13.

Kevin Anderson introduce algunos matices en estas definiciones a partir de los escritos etnológicos de Marx. Señala, primero, que incluso en el comunismo primitivo o, más bien, en las formas comunales primitivas, existían algunas formas de diferenciación vinculadas a la posesión o no de alguna parcela de manera privada, por ejemplo. También señala que en los órganos de la democracia gentilicia muchas veces las mujeres tenían voz pero que, en general, las decisiones finales eran tomadas por un concejo solo integrado por hombres.

Las primeras instituciones humanas tuvieron por tarea básica resolver pleitos entre integrantes de la comunidad, lo que tiene su lógica cuando se trata ya de agrupamientos con una mínima entidad (entre 30 y 200 integrantes).

Engels cuenta como en el seno de las actividades domésticas la mujer era la figura dominante; pero en lo que tiene que ver con las relaciones “exteriores”, con relación al aprovisionamiento de los bienes de la naturaleza, el dominio correspondía al hombre.

Destaca que ninguna sociedad –siquiera la comunidad primitiva– puede vivir indefinidamente sometida a la inestabilidad y el azar de la caza y la pesca y que, por lo tanto, el carácter más regular de las tareas de “acopio” y “aprovisionamiento” en su entorno inmediato por parte de la mujer, hacían a su lugar “dominante” en ellas.

Por otra parte, tengamos presente que en las familias originarias (familias por grupos), la única forma de apreciar la descendencia era por vía materna (las relaciones sexuales eran colectivas).

El dominio del derecho patriarcal surgió de la necesidad de apropiarse de la herencia, de que la herencia dejara de ser colectiva de la gens: “En ninguna forma de familia por grupos puede saberse con certeza quién es el padre de la criatura, pero sí se sabe quién es la madre (…) haberlo descubierto antes que nadie es el (…) mérito de Bachofen. Este designa el reconocimiento absoluto de la filiación maternal y las relaciones de herencia que después se han deducido de él con el nombre de derecho materno; conservo esta expresión en aras de la brevedad. Sin embargo, es inexacta, porque en este estadio de la sociedad no existe aún derecho en el sentido jurídico de la palabra” (Engels; 2006; 40)14.

En el mismo sentido afirma Carneiro: “En este punto, se manifiesta un aspecto más de la audacia teórica de Engels, inspirado en las obras de Morgan y Bachofen, al negar la perpetuidad de la ‘sagrada familia’ y del patriarcado. Las relaciones sexuales son vistas en un período más remoto como expresión de un intercambio generalizado, que Bachofen había llamado ‘heterismo’. Un ejemplo de ese régimen fue registrado por un cronista jesuita entre los indios de Canadá en el siglo XVIII, que al intentar convencer a un indígena de abdicar de su ‘promiscuidad’ de que su esposa frecuentaba otros hombres, y que de esta manera él no podría tener certeza siquiera de la paternidad sobre sus hijos, el indígena le respondió que eso no le importaba, pues entre los blancos un hombre ama apenas a sus hijos, pero en su tribu los hombres aman igualmente a todos los hijos (Sharon Smith, 1997)” (Carneiro, ídem).

Es la aparición de un excedente lo que comienza sentar las bases de la propiedad privada y de las relaciones que le son características: el derecho de usar y abusar de la misma (ius utendi y abutendi); el derecho absoluto que caracteriza a la propiedad privada (y que, por lo demás, muestra que la propiedad privada no tiene ninguna función social –por eso se puede usar y abusar de ella–).

Como digresión, recordemos lo que hemos escrito sobre al carácter de la propiedad estatizada en la transición socialista. Si la propiedad privada capitalista es una forma absoluta, económica, de propiedad, la propiedad estatizada, en tanto que “propiedad socialista”, es, necesariamente, una forma económica y política, una forma de propiedad mediada por el poder efectivo de la clase obrera; caso contrario, la propiedad pierde su carácter socialista, su carácter transicional, y se transforma en otras tantas fuentes de imposiciones y desigualdades (una forma que da base al Estado burocrático)15.

Moshe Lewin habla de “estatalismo” para dar a entender la forma social en la cual derivó la degeneración del Estado soviético. Sin coincidir del todo con la definición en sí, tiene el valor de graficar que la “estatalidad” no representa, per se, una forma de propiedad socialista: “El caso de la agricultura soviética es un ejemplo especialmente dramático de una modernización que se salió de madre. El Estado cargó con la responsabilidad de dirigir toda la agricultura desde arriba. El campesinado, la mayor parte de la población, trabajaba con lentitud, una cadencia que se había conseguido después de imponer un mecanismo que combinaba el control con los incentivos y la represión. El sistema de los koljoz era una estructura híbrida cuyos principios eran incompatibles entre sí: el koljoz, los MTS y la tierra privada debían coexistir no sin problemas, sin que al final se acabara adoptando ni la forma de una cooperativa, ni la de una fábrica, ni la de una granja privada. No hay una palabra más inapropiada para describirlo que ‘colectivo’.

La ‘colectivización’, que no tenía nada de colectivo, también tuvo un impacto notable en el sistema estatal (…) las dictaduras pueden revestir diferentes formas. En el caso de la URSS, el régimen necesitaba de un aparato necesario para obligar al grueso de la población a desempeñar el trabajo que, hasta entonces, había hecho de motu propio [un síntoma de irracionalidad burocrática si las hay, R.S.]” (Lewin; 2017; 92)16.

En el mismo sentido, pero en términos más generales, Anderson subraya que Raya Dunayevskaya, conocida marxista de la segunda posguerra de origen ucraniano y residencia en los Estados Unidos, había sugerido en Marx evidencias sobre “la posibilidad de formas sociales de estratificación no clasistas, castas’: ‘Marx demostró que, mucho antes de la disolución de la comuna primitiva, emergió el problema de los rangos (ranks) en el seno de la comuna igualitaria. Era el comienzo de su transformación en lo contrario –gens en castas. Es decir, en el seno de la formación igualitaria comunal emergieron elementos en sentido opuesto –casta, aristocracia, intereses materiales diferentes’. Esto está en la línea de como Marx identificó castas en otro punto de sus notas sobre Morgan: ‘In la circunstancia donde la conquista debió adicionarse al principio gentil, ¿puede haber ocurrido que las gentes, paso a paso, dieran lugar a la formación de castas?… Tan rápido como diferencia de rangos aparecieron entre las gentes consanguíneas, esto entró en conflicto con el principio gentil y pudo cristalizar (rigidify) las gentes en su opuesto, castas” (Anderson; ídem, 203).

Y finalmente agrega una sentencia final de Dunayevkaya: “Engels, concentrado como estaba en la emergencia de la propiedad privada, perdió de vista la posibilidad de que formas colectivistas de dominación (…) pudieran crear también jerarquías sociales muy pronunciadas” (Anderson; ídem, 204).

Por otra parte, y más allá de cuestionamientos variados, Engels presenta en su obra una de las primeras, sino la primera, explicación materialista de la opresión de la mujer. Con la propiedad privada aparece la familia monogámica, cuya función es asegurar la herencia para la descendencia, lo que trágicamente incluye el sometimiento de la mujer y la emergencia del derecho patriarcal: “(…) su triunfo definitivo es uno de los síntomas de la civilización naciente. Se funda en el predominio del hombre; su fin expreso es el de procrear hijos cuya paternidad sea indiscutible y esta paternidad indiscutible se exige porque los hijos, en calidad de herederos directos, han de entrar un día en posesión de los bienes de su padre (…) Tal fue el origen de la monogamia (…) De ninguna manera fue fruto del amor sexual individual, con el que no tenía nada en común, siendo el cálculo, ahora como antes, el móvil de los matrimonios. Fue la primera forma de familia que no se basaba en condiciones naturales sino económicas, y concretamente en el triunfo de la propiedad privada sobre la propiedad común primitiva, originada espontáneamente. Preponderancia del hombre en la familia y procreación de hijos que sólo pudieran ser de él y destinados a heredarle; tales fueron, abiertamente, proclamados por los griegos, los únicos objetivos de la monogamia” (Engels; 2006; 55, 57).

Engels agrega la siguiente sentencia: “(…) la monogamia no aparece de ninguna manera en la historia como una reconciliación entre el hombre y la mujer, y menos aún como la forma más elevada del matrimonio. Por el contrario, entra en escena bajo la forma del esclavización de un sexo por el otro, como la proclamación de un conflicto entre los sexos, desconocido hasta entonces en la prehistoria” (Engels; 2006; 57).

Kevin Anderson subraya que autoras como Simone de Beauvoir cuestionan en vínculo establecido por Engels entre monogamia y propiedad privada como un argumento “economicista”, al tiempo que también lo acusan de “reducir el antagonismo de los sexos a los de las clases”, pero insiste que si su crítica podía tener algún elemento de verdad, Engels había tenido a su favor el haberle encontrado una base económica y social y no solo “política” al problema de la opresión de la mujer (Anderson; ídem; 200).

El compañero de Marx relata como las relaciones igualitarias –o semi igualitarias- entre hombre y mujer se rompieron desde afuera de la familia, en el sentido de que en las relaciones en la comunidad, en las actividades económicas de la sociedad, comienza a surgir el excedente, un sobrante que empieza a ser apropiado por algunos, lo que entre otras múltiples consecuencias desestabiliza las relaciones de fuerza familiares.

Las sociedades primitivas, comunistas, eran más avanzadas en cuanto al tratamiento dispensado a las mujeres, como venimos señalando. Pero el pasaje de la descendencia por línea materna a la paterna tuvo efectos desbastadores sobre la posición de las mujeres en la sociedad; una derrota histórica que dio lugar, como es sabido, al patriarcado, institución vigente hasta nuestros días y que en la Grecia clásica llegó a una de sus mayores expresiones17.

En el caso de Roma esto habría sido más mediado, aunque el esposo seguía conservando el derecho de vida o muerte sobre la esposa en caso de adulterio y Anderson subraya con Marx, que la esposa aparece como una “hija” del esposo y no como una par (es decir, existían relaciones paternalistas del segundo sobre la primera).

Volviendo a Grecia, el trato dispensado a las mujeres en dicha civilización fue de los más brutales. De ahí que Morgan evaluara de manera muy negativa el modelo social griego. Los griegos ‘continuaban bárbaros’ en el modo de tratar a las mujeres en el propio auge de la civilización. Su educación era superficial, y la inferioridad era inculcada a las mujeres como principio, hasta que fue aceptada como realidad por ellas mismas” (Musto)18.

Engels subraya la importancia de este hecho: “El descubrimiento de la primitiva gens de derecho materno, como etapa anterior a la gens de derecho paterno de los pueblos civilizados, tiene para la historia primitiva la misma importancia que la teoría de la evolución de Darwin para la biología y que la teoría de la plusvalía, enunciada por Marx, para la economía política” (Engels; 2006; 19).

Una de las primeras formas de propiedad privada fueron los rebaños: animales domésticos que ya en la fase superior de la barbarie comienzan a caracterizar a las comunidades primitivas más avanzadas. Anderson señala que Marx sigue el argumento de Maine de que la acumulación de dichos rebaños fue “crucial para el proceso de diferenciación de clases” (ídem; 207).

Tanto Engels como Marx hablan de diversas formas iniciales de la propiedad privada: los rebaños, la vivienda y su patio con los enseres incluidos, posteriormente las tierras de labranza entregadas para el usufructuó individual; formas que se terminan transformando en propiedad privada hecha y derecha, por así decirlo (algo confirmado por autores posteriores).

Se trata, como hemos visto, de un proceso de diferenciación, donde aquellos que comienzan a tener una acumulación en términos privados, van oponiéndose a los principios colectivos de la comunidad: “El esclavo no tenía valor ninguno para los bárbaros del estadio inferior (…) la fuerza de trabajo del hombre no produce aún excedente apreciable sobre sus gastos de mantenimiento. Pero al introducirse la cría de ganado, la elaboración de los metales, el arte del tejido y por último la agricultura, las cosas tomaron otro aspecto” (Engels; 2006; 49/50).

Engels destaca que la esclavitud fue un paso positivo en relación al estadio anterior, donde ante la falta de medios de subsistencia, los rehenes de una guerra eran inmediatamente ajusticiados. Si bien la definición de la esclavitud como un paso “progresivo” es extremista, no deja de tener su lógica19.

Engels señala que la familia no se multiplicaba tan rápido como el ganado; se necesitaban más personas para custodiarlo. Y podía utilizarse al prisionero de guerra que tenía la ventaja de reproducirse por sí mismo, igual que el ganado: “Convertidas todas estas riquezas en propiedad particular de las familias, y aumentadas después rápidamente, asestaron un duro golpe a la sociedad fundada en el matrimonio sindiásmico y en la gens basada en el matriarcado” (Engels; 2006; 50).

En las formas anteriores del matrimonio, las relaciones entre ambos esposos eran igualitarias. Y resultaba ser que tanto como la esposa era la propietaria de los enseres domésticos, el esposo lo era de los rebaños y de los esclavos puestos a trabajar para atenderlos.

Esto último comenzó a introducir, desde afuera, una ruptura del igualitarismo en las relaciones entre mujeres y hombres, dando lugar a su derrota histórica en el seno de la familia monogámica; derrota histórica que se manifiesta con el pasaje del derecho materno al derecho paterno, como ya hemos señalado, en el cambio en la filiación de la descendencia: “El derrocamiento del derecho materno fue la gran derrota histórica del sexo femenino en todo el mundo. El hombre empuñó también las riendas de la casa; la mujer se vio degradada, convertida en servidora, en la esclava de la lujuria del hombre; en un simple instrumento de reproducción. Esta baja condición de la mujer, que se manifiesta sobre todo entre los griegos de los tiempos heroicos, y más aún en los de los tiempos clásicos, ha sido gradualmente retocada, disimulada y, en ciertos sitios, hasta revestida de formas más suaves, pero no, ni mucho menos, abolida” (Engels; 2006; 51).

Sometimiento que llega al extremo en la familia patriarcal, donde el esposo tiene el derecho, incluso, a disponer de la vida de su esposa. Si el caso griego fue el de la opresión más brutal, el “modelo romano” era, repetimos, algo más atenuado y Engels agregaba una consideración aguda: “La nueva monogamia que entre las ruinas del mundo romano salió de la mezcla de los pueblos [Engels se refiere a la mezcla con los germanos], revistió la supremacía masculina de formas más suaves (…). Gracias a esto fue posible, partiendo de la monogamia –en su seno, junto a ella y contra ella, según las circunstancias– el progreso moral más grande que le debemos: el amor sexual individual moderno, desconocido anteriormente en el mundo” (Engels; 2006; 60)20.

El pasaje al derecho paterno se conecta con una forma de “apropiación privada de la política”: el surgimiento de las formas políticas hereditarias, las monarquías. También con la afirmación del linaje, de la gens, contra el resto de una población engrandecida a partir de los extranjeros, de los intercambios con otras comunidades, de los pueblos conquistados con las guerras, lo que, como señala Engels, transforma a la gens en su contrario: de forma democrática en forma aristocrática de explotación y privilegios.

Se crea así una “correspondencia” –que en realidad es toda una historia de desarrollos desiguales– entre las formas de propiedad privada económicas y las formas políticas de apropiación del poder, que terminan liquidando las formas comunistas de la comunidad primitiva, económicas y políticas, dando lugar al surgimiento de la propiedad privada, el Estado y las clases sociales.

Engels señala esta transición como realizándose sobre la base de la familia patriarcal, que es, en cierto modo, la forma de la comunidad rural basada en varias generaciones descendientes de un mismo padre, generaciones que viven en comunidad, cultivan la tierra en común, se alimentan y se visten de un fondo común y poseen en común el sobrante de los productos: “grandes comunidades familiares de esta especie (…) que tienen en las costumbres populares rusas raíces tan ondas como la obschina o comunidad rural” (Engels; 2006; 53)21.

Como ya hemos señalado, Godelier explica la razón por la cual Engels “abandonó”, en El origen de la familia, el modo de producción asiático dando la idea de un pasaje directo del comunismo primitivo a la sociedad Antigua, cuestión sobre la que volveremos.

Sin embargo, antes de proseguir es interesante despejar una confusión que introduce el propio Engels, al haber colgado de manera excesiva la etiqueta de ‘gentilicia’ a todas las comunidades agrícolas, perdiendo en parte la riqueza de las distinciones hechas por Marx y él mismo en 1881. Godelier subraya esto señalando que, en su evolución, determinadas comunidades agrícolas tienen bases “familiares” pero no configuran una unidad gentil.

Tanto Marx como Engels desde sus tempranos textos sobre la India, tenían claro que existía una formación social “de transición”, por así decirlo, cuyas características darían forma al modo de producción Asiático.

Una formación social contradictoria, cuya base seguía siendo la comunidad indiferenciada –o más o menos indiferenciada- sobre la cual se había erigido ya un Estado y una burocracia, que se ocupaba de las tareas comunes del riego necesarias para el funcionamiento de la misma22.

El despotismo provenía del hecho de que, a cambio estos servicios, esta burocracia se apropiaba del excedente productivo de las comunidades; comunidades que tenían el uso de la tierra, su posesión, pero que en algún momento habían cedido la propiedad al Estado (en la persona del rey o el déspota).

Chris Harman señala que dentro de la comunidad agraria existían indicios de un proceso de diferenciación social, algo que Anderson también insiste. Pero esto no anula el hecho reconocido de que casi universalmente hubo un desarrollo comunitario en los albores de la civilización.

En todo caso, la vitalidad histórica de la forma comunitaria y no solo su “estancamiento”, es un dato a ser subrayado en la medida que varias de dichas formas comunitarias, al menos “vestigios” de ellas, han sobrevivido hasta nuestros días como es el caso de los países andinos de Latinoamérica, con destaque en Bolivia y Ecuador por caso, como en otros continentes, formas comunitarias que si bien se mantienen en bajo nivel del desarrollo de sus fuerzas productivas, concentran, simultáneamente, formas de vida y experiencias colectivas que por lo duradero del caso algún legado u enseñanza nos dejan para el futuro.

Abordaremos a continuación algunos alcances y límites de este aspecto de la experiencia humana.

2.3 La conquista de la individualidad libre

Vayamos ahora a algunos rasgos de la sociedad gentil. En el estadio de indiferenciación social inicial de la comunidad primitiva, no existe excedente y por lo tanto tampoco desigualdad social: estamos ante el estadio del “comunismo primitivo” (característico de los inicios en todas las culturas de la humanidad).

No vamos a detenernos aquí en las varias etapas de las fuerzas productivas, que arrancan por servirse de la naturaleza, de lo que existe, está dado en los alrededores de la comunidad, y a lo largo de una larguísima experiencia histórica de centenares de miles de años, va evolucionando en la conformación y cuidado de rebaños, y, de manera concomitante, el pasaje a los cultivos y la agricultura, evolución que exige el pasaje del nomadismo al sedentarismo y a la conformación de las primeras comunidades estables y luego las ciudades (un proceso que ocurre entre la Revolución Neolítica y la Revolución Urbana, entre los 12.000 y 6.000 años A.C., como ya hemos señalado siguiendo a Gordon Childe).

Este recorrido está atravesado por varios niveles de análisis. El desarrollo de las fuerzas productivas, el cambio en las formas de la familia, las formas “políticas” de la comunidad, la importancia de las guerras con las comunidades fronterizas, la aparición del excedente, la evolución en las formas de la propiedad, de la propiedad colectiva a la propiedad privada, el pasaje del derecho materno al paterno, etcétera, son otros tantos clivajes de esta investigación.

Deteniéndonos por un instante en la dimensión tecnológica de la cosa, aspecto que no fue el centro del estudio engelsiano, recordemos que Marx colocaba el desarrollo de las fuerzas productivas como otros tantos “miembros artificiales” de la producción humana; factores mediadores de la relaciones entre el hombre y la naturaleza, multiplicadores de su capacidad de apropiación y transformación de la naturaleza.

Desde la primera herramienta, la mano humana, subrayada genialmente por Engels, pasamos a las herramientas “artificiales” creadas por el hombre mismo, a comenzar por el hacha de piedra, el tallado de la misma, la “domesticación” del fuego y, desde allí, una progresión que fue haciéndose geométrica, a los sistemas actuales automatizados.

El modo en el cual los hombres producen determina –hasta cierto punto– las relaciones sociales bajo las cuales producen, aunque existe una dialéctica contradictoria entre el elemento universal de progreso que las fuerzas productivas expresan, y la camisa de fuerza social bajo las cuales se desarrollan y que hace también a su naturaleza.

En todo caso, reiteramos, esta base material del análisis –el metabolismo humano con la naturaleza y su evolución en materia de fuerzas productivas– no es el foco del estudio de Engels, que más bien aborda las cuestiones directamente sociales de la evolución humana.

De esta manera familia, propiedad y Estado son (como está dicho desde el título mismo de su obra) las “vigas maestras” de un análisis rico y sugerente que desemboca en la sociedad antigua: la familia monogámica, la esclavitud y el Estado esclavista.

Como ya señalamos, en las primeras sociedades humanas no existían elementos de diferenciación social, las únicas diferencias eran naturales: sexo, características personales, generacionales. Se conformaron sociedades igualitarias que demuestran que la división de clases y el Estado sólo caracterizan un corto período de la humanidad: los últimos 3.000 o 4.000 años.

Sin embargo, si consideramos las especies humanas anteriores al ser humano moderno, 2.000.000 de años atrás, o, si se prefiere, el Homo sapiens moderno 100.000 o 200.000 años atrás, las sociedades en las que vivían, los pequeños agrupamientos de 30 o 40 personas o, de manera algo más avanzada, las sociedades, los clanes, las gens, las tribus, ya de 100, 200 o 300 integrantes, durante ese inmenso espacio de tiempo no existieron las desigualdades sociales, ni la explotación del hombre por el hombre, ni las clases sociales ni el Estado. Las relaciones entre las personas eran mayormente fraternas (dentro de un contexto de baja individuación que veremos más abajo).

Engels había destacado estas características incluso subrayando que los criterios de autoridad de los “jefes” comunitarios estaban basados no en cualquier jerarquía arbitraria o formal, o en algún privilegio material, sino en los atributos de dicha autoridad, en una autoridad conquistada libremente: “El más despreciable polizonte del Estado civilizado tiene más ‘autoridad’ que todos los órganos del poder de la sociedad gentilicia reunidos; pero el príncipe más poderoso, el más grande hombre público o guerrero de la civilización, puede envidiar al más modesto jefe gentil el respeto espontáneo y universal que se le profesaba. El uno se movía dentro de la sociedad; el otro se ve forzado a pretender representar algo que está fuera y por encima de ella” (Engels; 2006; 147).

En el mismo sentido: “Ser cabecilla puede resultar una responsabilidad frustrante y tediosa. Los cabecillas de los grupos indios brasileños como los mehinacus del Parque Nacional Xingu nos traen a la memoria la fervorosa actuación de los jefes de tropa de los boys-scouts durante una campaña de fin de semana. El primero en levantarse en la mañana, el cabecilla intenta despabilar a sus compañeros gritándoles desde la plaza de la aldea. Si hay que hacer algo, es él quien acomete la tarea y trabaja en ella con más ahínco que nadie. Da ejemplo no sólo de trabajador infatigable, sino también de generosidad. A la vuelta de una expedición de pesca o de caza, cede una mayor porción de la captura que cualquier otro, y cuando comercia con otros grupos, pone gran cuidado en no quedarse con lo mejor. Al anochecer reúne a la gente en el centro de la aldea y les exhorta a ser buenos. Hace llamamientos para que controlen sus apetitos sexuales, se esfuercen en el cultivo de los huertos y tomen frecuentes baños en el río. Les dice que no duerman durante el día y que no sean rencorosos. Y siempre evitará formular acusaciones contra individuos en concreto” (Marvin Harris, citado por David Rodrigo García Colín, “El ‘comunismo primitivo’ de ayer a hoy”).

Una cita brillante que expone no solo que la “naturaleza humana” no tiene vectores eternos sino que depende de las condiciones históricas de existencia, sino también el tipo de autoridad que se forja en las instituciones no jerárquicas ni de clase, basadas en el ejemplo y en la representación real del interés colectivo del grupo u organización de la que se trate (una autoridad que busca unir y no dividir).

El carácter universal de estos desarrollos, el hecho de que la antropología oficial del siglo XX haya intentado negarla aunque estuviera presente en la antropología de finales del siglo XIX con connotados representantes como Morgan a la cabeza, llevó a Marx y Engels y a los marxistas que los sucedieron a defender estas primeras experiencias –experiencias primigenias– de la sociedad humana.

En este sentido va la apasionada defensa que hace Rosa Luxemburgo de estas primeras experiencias de sociabilidad humana en un texto no tan conocido, Introducción a la economía política, el guión de una escuela de cuadros en el Partido Socialdemócrata Alemán en la primera década del siglo veinte. Un guión al que Rosa sólo pudo darle cierto orden mientras permaneció en la cárcel entre los años 1916, 1917 y 1918 y en el que, como destaca Michael Lowy en un artículo reciente, llama la atención que consagrara la mitad del material a las comunidades primitivas (entre ellas las comunidades primitivas del mundo germánico, la marca23).

La obra de Morgan fue de gran significación para el conocimiento de la historia económica. Demostró que la antigua economía comunista, sólo descubierta hasta entonces en algunos casos particularmente claros, era una regla general del desarrollo cultural, en la etapa de la constitución gentil. Con ello quedó demostrado que el comunismo originario y la democracia e igualdad social a él correspondientes, son la cuna del desarrollo social. Mediante esta ampliación de los horizontes del pasado prehistórico, estableció que toda la actual civilización con su propiedad privada, su dominación de clase, su dominación masculina, su Estado y su matrimonio coercitivo, es sólo una fase breve y temporaria nacida de la disolución de la sociedad comunista originaria, que a su vez será desplazada en el futuro por formas sociales superiores. Con ello Morgan proporcionó al socialismo científico un nuevo y poderoso apoyo. Mientras Marx y Engels demostraban por la vía del análisis económico del capitalismo la ineluctabilidad del tránsito histórico de la sociedad a la economía mundial comunista en un futuro próximo, dando con ello una base científica firme a las luchas socialistas, Morgan proporcionó un sólido fundamento a la obra de aquellos, mostrando que la sociedad comunista democrática, aunque bajo formas primitivas, abarca todo el largo pasado de la historia de la cultura humana anterior a la civilización actual. La noble tradición del lejano pasado extendió así la mano a los esfuerzos revolucionarios del futuro, el círculo del conocimiento se cerró armoniosamente y, desde esta perspectiva, el mundo actual de la dominación de clase y la explotación, que pretendía ser la totalidad de la cultura, la meta más alta de la historia mundial, se mostró simplemente como una etapa diminuta y pasajera de la gran marcha hacia delante de la humanidad” (Rosa Luxemburgo; 2015; 76).

Una hermosa cita de Rosa como para poner la sociedad de clase en general, y la explotación capitalista en particular, en su lugar.

Sin embargo, y de manera dialéctica por así decirlo, también es verdad que el comunismo primitivo sólo podía ser una forma tosca de organización igualitaria y democrática. Si la academia ha tratado de desacreditar el trabajo de Morgan y Engels negando la existencia del comunismo primitivo, tampoco podemos idealizarlo24.

No hay que perder de vista que esas relaciones asociativas colectivas provenientes del pasado lejano, esas relaciones de solidaridad vinculadas a determinadas relaciones materiales objetivas (la propiedad comunal), correspondían a un momento del desarrollo inicial de la humanidad.

Y por tanto deben ser vistas tal cual eran: con todas sus limitaciones en lo que hace al desarrollo humano. Krader subraya que Morgan era partidario de una idea “demasiado idealizada de la democracia primitiva”, algo que comenta como anotado por Marx.

Así las cosas, aunque Engels habló de “la dignidad personal, la honradez, la firmeza de carácter y la valentía de los pueblos primitivos”, no dejaría de subrayar, junto a Marx, la atadura que dichas tribus eran para el hombre, respecto a sí mismo y a los demás: “El régimen de la gens en pleno florecimiento (…) suponía una producción en extremo rudimentaria (…) y, por lo tanto, una sujeción casi completa del hombre a la naturaleza exterior, incomprensible y ajena para el hombre, lo que se refleja en sus pueriles ideas religiosas. La tribu era la frontera del hombre, lo mismo contra los extraños que para sí mismo: la tribu, la gens y sus instituciones eran sagradas e inviolables, constituían un poder superior dado por la naturaleza, al cual cada individuo quedaba sometido sin reservas en sus sentimientos, ideas y actos. Por más imponentes que nos parezcan los hombres de esta época, apenas si se diferenciaban unos de otros, estaban aún sujetos, como dice Marx, al cordón umbilical de la comunidad primitiva” (Engels; 2006; 85/6).

De ahí que uno de los elementos que estuvieran por desarrollarse fuera, precisamente, la individualidad humana. Una individualidad no en el sentido estrecho, unilateral del término, individualista/capitalista, sino respecto del valor universal de cada persona como tal, tan caro al marxismo y que la vulgata estalinista hiciera perder de vista25.

Individuación sin la cual es imposible pensar en alguna forma de democracia socialista, pero que en su forma individualista es considerada por Engels como una forma de degradación de la sencilla altura moral de la antigua sociedad de la gens26.

En las comunidades originarias actuales como las del altiplano boliviano, por ejemplo, existen formas de “democracia consensual” en las cuales las decisiones se toman por unanimidad y existen obligaciones sociales recíprocas marcadas por la tradición que no se discuten; una forma de democracia distinta a la democracia obrera, que es una “forma política” donde las decisiones se toman por mayorías y minorías: “La insurgencia indígena ocurre normalmente dentro de un marco de unidad consensuada. Los comunarios determinan movilizarse o no siempre como conjunto, y no de manera parcial o fragmentaria, de acuerdo a posibles criterios opuestos. Como señala Patzi, el ‘ethos comunal’ implica una disciplina social en la que la coerción colectiva garantiza las obligaciones individuales. Los miembros de la comunidad se aprovechan de ciertos derechos y beneficios, a cambio de acatar las decisiones consensuadas por la colectividad. Apartarse de la voluntad colectiva trae castigo y el riesgo de perder los derechos y beneficios. Este énfasis en la participación plena de sus miembros en las actividades del conjunto, con acatamiento obligatorio, es característica de la democracia comunal, y se ve también a nivel colectivo en la rotación de ayllus y comunidades en la división del trabajo insurgente, en el aprovisionamiento de las fuerzas insurgentes de comida, coca, alcohol y bestias de carga y en la recolección de derramas para financiar la insurgencia o los pleitos” (Hylton, Patzi, Serulnikov y Thomson; 2003; 10).

Si bien este texto trata de las tradiciones de lucha comunales en Bolivia durante los últimos dos siglos, es válido el retrato que hace de la “democracia consensual” de las comunidades donde no hay, no puede haber, mayorías y minorías como en una asamblea obrera y/o estudiantil, sino que los acuerdos siempre son consensuales y obligatorios para la comunidad. Si bien este carácter obligatorio hace a un elemento central de cualquier acuerdo democrático, la democracia obrera no es necesariamente “consensual”, sino una forma de democracia política donde se admite el disenso. Recordemos que Rosa Luxemburgo insistía en que sólo hay democracia donde las minorías tienen derecho a expresarse, si no, no es democracia.

Karol Modzelewski, reconocido luchador antiburocrático polaco recientemente fallecido e historiador medievalista de nota, en Europa de los bárbaros da cuenta de este fenómeno pero se niega –quizás de manera extrema– a colocarle cualquier connotación de “democracia” a la democracia comunal: “En primer lugar, yo no acepto el concepto de democracia en lo que concierne a estas sociedades, como tampoco los de despotismo aristocrático o monarquía. Porque estos dos conceptos –autoritarismo y democracia– no corresponden a los mecanismos comunitarios, al colectivismo. El colectivismo no es democrático, porque el individuo no tiene la palabra. En general por ‘democracia’ nosotros entendemos una democracia liberal donde el individuo está en el centro de los sistemas de valores. Pero en estas sociedades, el individuo es cero, c ‘est du baratin, como lo dice un poema de Maïakovsky” (“Un entretien avec Karel Modzelewski”).

Es un error reducir la democracia a la democracia liberal, sobre todo cuando además, en la tradición antropológica de Marx, Engels y Morgan, estaba claro que las formas comunales debían hallar una nueva base material a partir del desarrollo de las fuerzas productivas históricas.

Sin embargo, Modzelewski es agudo al marcar los límites de lo que damos en llamar “democracia consensual” de las comunidades originarias, con poca o nula individuación así como alertar sobre los equívocos del colectivismo: “La exigencia de unanimidad no debe ser interpretada como un respeto al individuo. El individuo no es realmente respetado, al menos no en el sentido que nosotros lo interpretamos. El individuo no existe y no es importante salvo en la medida que es un componente del grupo” (Modzelewski, ídem27).

El filósofo marxista francés Luciene Sève aborda bien la cuestión: “Todo está dicho en ese eterno cliché sobre lo que sería el pensamiento de Marx: una reducción impávida no sólo a lo ‘social’ sino a una suerte de ‘sociologismo’, entendido como un colectivismo (…) indiferente a la individualidad, un objetivismo ignorante de la subjetividad, en suma, una visión deshumanizante del humano (…) Debemos convenir no solamente que el estalinismo (…) [fue] una forma particularmente salvaje de despersonalización sino que (…) ‘al marxismo’ se lo presenta sin complejos como una valorización unilateral de lo ‘social’, un llamado impávido a la ‘colectivización’, un reenvío del individuo al individualismo burgués (…) Ejemplar, entre otros, es el signo de igualdad puesto por Bujarin entre marxismo y ‘sociología general’ ” (“Marx penseur de l’ individualité humaine”)…

Y en el mismo sentido: “El pensamiento de Marx es radicalmente distinto, como lo muestra (…) La ideología alemana: el secreto del individuo civilizado no reside en una ‘naturaleza’ imaginaria en sí misma, está en la humanidad objetivizada que es ‘el conjunto de las relaciones sociales’; pero es justamente la apropiación singular [de estas relaciones] lo que hace de cada individuo un ser humano históricamente desarrollado (…) El único sentido que tiene la historia para Marx es el que nos permite hacer, del pleno desarrollo de cada individuo, un fin en sí (ídem). (La medida del desarrollo de todos, agregamos nosotros.)

Finalmente, y reafirmando lo dicho, “es por eso que en La ideología alemana presenta la sociedad comunista cómo él la entiende: como ‘la única donde el libre desarrollo de los individuos no es una frase vacía’ (…) uno lee en el Manifiesto Comunista una frase inconcebible para hacer del marxismo un ‘sociologismo’, [y es ] que en la sociedad sin clases que está en el porvenir, ‘el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos’ (…) incluso al final del Libro I de El capital, resumiendo en una última fórmula el resultado de la expropiación de los expropiadores capitalistas, la caracteriza –paradójicamente a primera vista– como el restablecimiento de la ‘propiedad individual’ mediante ‘la propiedad común de la tierra y de los medios de producción’, esto por oposición a una colectivización estatal desposeedora para el productor directo; en el comunismo, cada uno y cada una deben devenir personalmente señor-asociado de los medios públicos” (“Marx penseur de l’individualité. De l’affaire Bakhtine au cas Vygotsky”, www.contretempseu28).

Es interesante esta afirmación sobre la “propiedad individual” citada por Sève, porque demuestra la afirmación fuerte de Marx acerca del significado de la propiedad como tal en el sentido de ser el “señor” de la misma; en este caso “señor-asociado de los medios públicos” en el comunismo donde, por otra parte, en realidad, quizás no se trate ya tanto de una “propiedad” en el sentido propio del término sino, más bien, al hablarse del “restablecimiento” de la propiedad comunal, de algo que no debe oponérsele a nadie sino que tenemos en común, nos pertenece a todos29.

En todo caso, y como la experiencia histórica ha indicado, ese “personalmente” pasa por la mediación de un poder político realmente representativo del poder colectivo de los trabajadores: la clase obrera organizada como clase dominante (que es el contenido intangible de la verdadera dictadura proletaria).

Un matiz en el abordaje de las comunidades primitivas lo coloca el marxista norteamericano Hal Draper. Nos recuerda el concepto –quizás demasiado extremo– de “esclavitud general” como característico de las comunidades primitivas debido a la dependencia absoluta de cada ser humano respecto de la comunidad30.

Draper subraya que Marx colocaba la metáfora del “panal de abejas” como para graficar una circunstancia donde las relaciones humanas individuales, la individualidad como tal, tenían un bajísimo grado de desarrollo.

Se trataba de una dependencia no respecto de un individuo en particular, sino de la comunidad como tal: “(…) en las primeras sociedades, incluidas las Asiáticas (…) el productor individual es ‘miembro de un organismo tribal o comunal (organismo que es el propietario de él mismo, al menos hasta cierto punto)” (Draper; 1799; 535).

Y siguiendo con Marx: “(…) Aquellos antiguos organismos sociales de producción, son extraordinariamente más sencillos y más claros que el mundo burgués, pero se basan, bien en el carácter rudimentario del hombre ideal, que aún no se ha desprendido del cordón umbilical de su enlace natural con otros seres de la misma especie, bien en un régimen directo de señorío y esclavitud. Están condicionados por un bajo nivel de progreso de las fuerzas productivas del trabajo y por la natural falta de desarrollo del hombre dentro de su proceso material de producción de vida, y, por tanto, de unos hombres con otros y frente a la naturaleza. Esta timidez real se refleja de un modo ideal en las religiones naturales y populares de los antiguos” (Marx, El capital, tomo 1, citado por Godelier; 1969; 121).

Engels no dice otra cosa: “En el interior [de la comunidad primitiva], no existe aún diferencia de derechos y deberes; para el originario no existe el problema de saber si es un derecho o un deber tomar parte en los negocios sociales, sumarse a una venganza de sangre o aceptar una compensación; el planteárselo le parecería tan absurdo como preguntarse si comer, dormir o cazar es un deber o un derecho” (2006; 137).

Para finalizar: “La cooperación en el proceso de trabajo, que es la forma imperante en los comienzos de la civilización, en los pueblos cazadores o en la agricultura de las comunidades indias, se basa por una parte en la propiedad colectiva sobre las condiciones de producción y por otra parte en el hecho de que el individuo no ha roto todavía el cordón umbilical que le une a la comunidad o a la tribu, de la que forma parte como la abeja de la colmena. Ambas cosas distinguen este régimen del de cooperación capitalista” (Marx, El capital, tomo I, citado por Godelier; 1969; 123).

En definitiva, y sin perder de vista ni por un minuto los rasgos proto-democráticos de las comunidades primitivas (la indiferenciación social, la carencia de propiedad privada, el régimen asambleario), el bajo desarrollo de las fuerzas productivas le ponía inevitablemente límites estrechos al desarrollo humano. Según Draper, “Para Marx (…) la comunidad rural que estaba en la base de la historia india era una forma específica del comunalismo primitivo (tomado en el sentido de su pequeño mundo). Como explicó en El capital, el trabajo cooperativo entre productores que aparece ‘en el amanecer del desarrollo humano (…)’ está basado en dos condiciones: 1) ‘la propiedad común de los medios de producción’ y 2) en el hecho que ‘cada individuo no se separa del cordón umbilical de su tribu o comunidad como cada abeja no se libera a sí misma de la conexión con el panal’. Esta comparación con las abejas es muy importante para la comprensión de la comunidad primitiva. En las más modernas formas de intercambio, los propietarios privados de las cosas intercambiadas se tratan entre ellos como individuos independientes. ‘Pero dicha relación de personas mutuamente alienadas [Fremdheit] no existe para los miembros de la comunidad primitiva [Gemeinwesen], (…) ella tiene la forma de una familia patriarcal, la vieja comunidad india, el Estado Inca, etcétera” (Draper; 1977; 52931).

De ahí que, paradójicamente, el desarrollo de la individualidad humana haya debido pasar primero por la forma histórica alienada de la propiedad privada, el individualismo de las sociedades explotadoras, para llegar a la posibilidad, en el comunismo, de que el libre desarrollo de cada uno sea la condición para el libre desarrollo de todos (Manifiesto comunista), como ya hemos visto.

Marx señala: “(…) la individualidad se escinde de los vínculos originarios no despóticos (al revés de como los entiende el zoquete de Maine), (…) satisfactorios y confortables, que reinaban en el grupo, en las comunidades primitivas; así llega a destacarse unilateralmente la individualidad” (apunte de Marx sobre Maine citado por Krader; 1988; 3632).

Se aprecian los matices de abordaje entre Draper y Krader. Este último insiste en que “el estado arcaico es el de una comunidad satisfactoria, no despótica e igualitaria”; es decir, no alienada.

Y con Anderson podemos apreciar un determinado “equilibrio”: “Si Marx presentaba las sociedades precapitalistas en los Grundrisse en un tono más neutral que en sus primeros escritos [neutral en el sentido de menos condenatorio, R.S.], y ocasionalmente en una cuidada forma positiva, esto no significa que las idealizara. Argumentaba que los ‘elevados’ ideales de estas sociedades, que menospreciaban el comercio, también los confinaba a un nivel restringido de desarrollo económico y social. En este punto, se preguntaba, referido al capitalismo moderno y su posible negación por una más nueva, superior forma social: ‘Una vez que la limitada forma burguesa sea dejada de lado (peeled away), que será la riqueza distinto de la universalidad de las necesidades individuales, capacidades, placeres, fuerzas productivas, etcétera, creadas por el intercambio universal’. Estos logros de la modernidad aparecen en contraste con los ‘criterios predeterminados’ de las sociedades precapitalistas, con sus absolutos fijados en el pasado. En cambio, los humanos modernos orientados hacia el futuro, escribía, están involucrados en un ‘movimiento absoluto de venir a ser’. Sin embargo, este proceso de venir a ser era solamente potencial bajo el actual mundo capitalista caracterizado por ‘la objetivización universal como alienación total” (Grundrisse, citado por Anderson, ídem, 159).

Lo que hay acá, entonces, es un proceso contradictorio, con “pérdidas y ganancias”. La perspectiva emancipatoria pasaría por recuperar un sentido de comunidad donde la medida sea la realización de cada ser humano, de cada individualidad.

En fin: quizás estas puntualizaciones produzcan cierto desconcierto para una visión exageradamente idílica del comunismo primitivo; una apreciación donde se pierda de vista que esta posibilidad de desarrollar las potencialidades humanas es, también, como todo lo demás, un producto histórico: “¿(…) es posible el socialismo? (…) El aspecto antropológico del problema suministra los datos de la variabilidad humana, que demuestra que no hay nada firme ni definitivo: todo es acomodación y transformación. Este es el juicio negativo. Positivas (…) son las pruebas que aportan los antropólogos sobre instituciones humanas cooperativas, así como sobre relaciones de trabajo comunales y colectivas en la sociedad. Con todo, la transición de los factores negativos a los positivos, fundamental para la posibilidad del socialismo, no pasa de ser una abstracción. Únicamente señala que es posible lo opuesto a la concreción de la competencia individual (…) la transición al polo opuesto (…) del capitalismo se deriva de la lucha práctica contra este” (Krader; 1988; 5).

Para Anderson, Marx no dice otra cosa: afirma que en el comunismo la asociación de productores iguales pondrá la producción social bajo su control consciente y planificado. “En esta sociedad libre y transparente, el individuo será parte de una asociación libre, en vez de estar aislado y atomizado en el sentido capitalista del término. Marx es precavido en indicar que este retorno a la transparencia se hará sobre la base de la modernidad. Las sociedades pre-capitalistas eran habitualmente transparentes, pero estaban caracterizadas alternativamente por ‘la inmadurez del ser humano como individuo’ o ‘por relaciones directas de dominación y servidumbre’. Ir más allá de estas ingenuas u opresivas formas de transparencia social requiere del ‘fundamento material’ del capitalismo moderno que ha sido el ‘producto de un largo y tortuoso desarrollo histórico” (Anderson; 2010; 183).

Las fuerzas productivas conquistadas por la humanidad en su contradictorio y complejo desarrollo colocarán, eventualmente, las viejas relaciones cooperativas sobre una nueva base permitiendo el desarrollo de cada ser humano en el seno de una colectividad libre: “(…) la comunidad campesina encuentra el capitalismo en una crisis que no concluirá más que con la supresión de este, con la vuelta de las sociedades modernas al tipo ‘arcaico’ de la propiedad colectiva o –como dice un autor americano, nada sospechoso de tendencias revolucionarias y apoyado en sus trabajos por el gobierno de Washington– el nuevo sistema al que tiende la sociedad moderna ‘será una resurrección (a revival) del tipo arcaico de sociedad en forma más elevada (in a superior form)” (Marx citado por Krader; 1988; 49)33.

La noble tradición del pasado lejano nos habrá extendido su mano en nuestros esfuerzos revolucionarios realizándose, como quería Rosa, tanto la cooperación como la libertad.

Índice
1. Los orígenes de la sociedad humana
3. Estado, propiedad y dialéctica histórica

1 Marx y Engels, más que subrayar “la protección del hombre contra la naturaleza”, tratan de la apropiación por parte de la humanidad de los recursos que necesita para su metabolismo biológico-natural. No hay nada en ellos que los coloque con una valoración adversa general al entorno natural (de ahí que la palabra “contra” sea más de Freud que de ellos).

2 Krader agrega que Marx toma de Hegel el aspecto histórico de su idea de cultura descartando lo que había de metafísico en la misma.

3 “A partir de la constitución del trabajo, Pannekoek y muchos otros marxistas determinan el fin de la historia natural evolutiva y el inicio de la historia humana con el desenvolvimiento del lenguaje, la religión y la moral” (Breno Viotto Pedrosa). Precisemos algo más la cosa: aunque la historia evolutiva nunca termina –el Homo sapiens todavía puede evolucionar–, se entiende la idea de que la evolución histórica de la humanidad se coloca, básicamente, sobre bases sociales.

5 Los celos humanos podrían pensarse como “residuos psicológicos” de determinados instintos animales y poco como la idea en El malestar en la cultura de que la cultura humana opera como elemento inhibitorio de los deseos sin límites del inconsciente.

6 Un debate aquí –que planteamos como legos en la materia– es la importancia del esquema freudiano en relación al proceso evolutivo apreciado desde parámetros psicoanalíticos: “En Tótem y tabú traté de demostrar el camino que condujo de esta familia primitiva a la fase siguiente de la vida en sociedad, es decir, a las alianzas fraternas. Los hijos, al triunfar sobre el padre, habían descubierto que una asociación puede ser más poderosa que el individuo aislado. La fase totémica de la cultura se basa en las restricciones que los hermanos hubieron de imponerse mutuamente para consolidar este nuevo sistema. Los preceptos del tabú constituyeron así el primer ‘Derecho’, la primera ley” (Freud; Proletario Ediciones; 51/2).

Siguiendo a Marvin Harris, este señala que muchos conceptos de Freud tomaron finalmente carta de ciudadanía en la antropología, pero que como explicación histórica acerca de la aparición de las restricciones incestuosas –la aparición del complejo de Edipo– las apreciaciones del gran psicoanalista vienés son muy discutibles (se presentan más como explicaciones-representaciones “mitológicas” más que histórico/evolutivas).

Al mismo tiempo, Harris coloca una sugerente discusión acerca del carácter histórico de la constitución del aparato psíquico relativizando su alcance universal, cuestión que nos simpatiza en la medida que, aun de manera exquisita y compleja, todos los rasgos de la naturaleza humana, incluso de la constitución de la personalidad, nos parecen en última instancia como históricos. Tal como señalaba Trotsky cuando afirmaba que en la sociedad emancipada del futuro “el hombre llegaría a dominar el inconsciente”.

7 Matriarcal es una forma de familia dominada por las mujeres; matrilineal es una forma de descendencia por línea materna pero que no necesariamente significa el dominio de la mujer sobre la familia. No es este el tema central de esta investigación razón por la cual no avanzaremos mucho en la materia. Más bien, en este texto nuestro foco está puesto en las cuestiones vinculadas con el derecho sucesorio por línea materna o paterna. Es decir, lo que nos interesa desentrañar son, sobre todo, los problemas vinculados al origen de la propiedad privada.

9 La idea de “fósil social” nos recuerda al concepto de Marx de la mercancía como “jeroglífico social”. Fósiles sociales son formas sociales perimidas de las cuales hay que desentrañar su significado. Por otra parte, la categoría de “Estado obrero” también puede ser considerada como un “jeroglífico social” del cual hay que desentrañar sus verdaderos atributos.

10 De todas maneras, este es un tema lateral a este ensayo que, por lo demás, no hemos podido estudiar con la seriedad que se requiere para esta oportunidad. Un tema central de la antropología que escapa a los objetivos de este ensayo preocupado por dar cuenta sobre algunos aspectos de la evolución humana en el terreno sociopolítico.

11 Por “Historia auténtica” se refiere aquí al segmento de la historia dominada por la lucha entre las clases.

12 Las guerras entre tribus eran la excepción y no la regla. La realidad está alejada años luz de la presentación de los ideólogos burgueses donde los pueblos prehistóricos se mataban entre ellos.

13 Atención que al tratarse de entidades donde las personas estaban tan subordinadas a la comunidad, todo atentado “individual” a menudo era atribuido al grupo de pertenencia en su conjunto.

14 Krader nos informa que la obra de Bachofen, que Marx le pidió a Engels que la estudiara por él en 1882, a pesar de encerrar una serie de tesis mistificadoras, tenía el valor de prestar especial atención al lugar de la mujer en la sociedad primitiva y en el derecho antiguo. De ahí que insista en que todavía hoy resta el trabajo de estudiar su obra de manera exhaustiva.

15 Para ilustrar este aspecto ver la Carta abierta al POUP (1965) de Jacek Kuron y Karol Modzelewski, un texto hoy olvidado pero de enorme valor por provenir de la experiencia misma bajo un Estado burocrático: “La noción de propiedad estatal puede disimular contenidos diferentes acerca del carácter de clase del Estado (…) es simplemente una forma de propiedad. Ella pertenece a los grupos sociales a los cuales pertenece el Estado. En un sistema de economía nacionalizada sólo poseen una influencia sobre el conjunto de las decisiones económicas (por tanto sobre la disposición de los medios de producción y sobre la repartición y el empleo del producto social) aquellos que participan de la decisión de los poderes públicos (…). El poder político está ligado al poder que se ejerce sobre los procesos de producción y repartición”.

Señalemos, de paso, que la Carta abierta al POUP fue unos de los documentos más importantes surgidos desde las entrañas mismas de la lucha antiburocrática en los Estados no capitalistas del Este europeo en la posguerra.

16 “(…) alguien que gobierna un imperio en el siglo XX a la manera de un titiritero no es sino un gobernante primitivo. El súper-Estado creado por Stalin era, y estaba destinado a ser, burocrático, un rasgo de su carácter inscrito genéticamente en un Estado que tenía en sus manos todos los activos del país” (Lewin; 2017; 189). Es decir, sin el menor trazo de democracia obrera ni socialista, agregamos nosotros.

17 Kevin Anderson establece matices y / o mediaciones en esta definición señalando que en los escritos etnológicos de Marx esta afirmación era algo más “dialéctica” pero a priori parece sólido Engels porque, de alguna manera, a partir de algún momento es evidente que la mujer quedó subordinada al hombre en el interior de la familia, un hecho que es incontrastable.

18 En contraste con su situación real en los mitos del mundo clásico la condición de diosas del Olimpo de las mujeres era un reflejo de una posición otrora más influyente (Marx).

19 En un sentido, remite a los límites materiales que las fuerzas productivas, es decir, su desarrollo, le colocan a todos revolucionamiento de las relaciones sociales. Si dichas condiciones materiales no obran “milagros” por sí mismas, esto depende de la lucha de clases, es verdad que, en el límites, son las que dan la medida de todas las cosas.

20 Carneiro destaca el límite de esta afirmación de Engels en el sentido que el amor individual no tiene por qué ser, no es evidentemente, ningún ideal agregando que, sin embargo, en otra parte de El origen de la familia de manera más equilibrada Engels señala que cómo serán los vínculos amorosos o familiares en el futuro sólo el futuro lo dirá.

21 Es conocido que Marx se interesó muchísimo por las comunidades rurales rusas en la última década de su vida y que llegó a concebir una vía original al socialismo por el camino de su regeneración en combinación con la revolución socialista en occidente. También es sabido que la Revolución Rusa siguió otro camino si bien es cierto, también, que para evitar la degeneración de la revolución hubiera sido necesaria una revolución en Europa occidental, sobre todo en Alemania, que no se llegó a concretar de manera exitosa.

22 Atentos que en materia de formas comunales de producción y propiedad Anderson identifica en Marx tres de ellas: la “Asiática” propiamente dicha (con fuertes de producción y propiedad comunal), la Greco-Romana (con rasgos más urbanos y combinación de formas colectivas y privadas) y la Germánica (de carácter agrario dominante y donde el elemento dominante es la producción privada y solo ocasionalmente da lugar a ámbitos colectivos).

23 “Mientras que el romanticismo tradicional aspira a restablecer un pasado idealizado, el romanticismo revolucionario del que Rosa Luxemburgo está cercana busca en determinadas formas del pasado pre-capitalista elementos y aspectos que anticipen el porvenir pos-capitalista” (Michael Lowy, “A 100 años de su asesinato. Rosa Luxemburg”, Viento Sur, 15/01/19). Lowy tiene una cierta tendencia romántica unilateral. Sin embargo, su artículo sobre Rosa es muy bueno y destaca cómo esta se apoya en la comunidad primitiva para cuestionar la sociedad actual.

24 Nos viene a la memoria una afirmación aguda de Nahuel Moreno cuando en una escuela sobre los países del Este europeo en los años ’80 planteaba que “no es bueno para los marxistas idealizar”, no en el sentido de no tener idealismo sino de no decir una cosa por otra, tener una apreciación siempre crítica de lo que estamos estudiando.

25 Recordamos a Padura en El señor que amaba a los perros cuando ponía en boca de uno de sus personajes, estalinista acendrado él, “para nosotros la masa lo es todo, el individuo nada”, como justificación de cualquier chanchada del aparato sobre las personas. ¡Que porquería insigne fue el estalinismo!

26 La cuestión aquí coloca la dialéctica compleja del progreso en el sentido que hace falta cierto desarrollo de fuerzas productivas para desarrollar toda la potencialidad que encierran determinadas relaciones sociales, de ahí la idea correcta de que en el comunismo podrán desarrollarse las relaciones de sociabilidad que estaban en germen en la comunidad primitiva, relaciones de sociabilidad que, por lo demás, serán otro tanto punto de apoyo para el desarrollo de cada individualidad: el desarrollo de cada uno como medida del desarrollo de todos.

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27 No cabe duda de que Modzelewski tiene en mente su experiencia bajo la Polonia estalinista. Precisamente por eso sus apreciaciones tienen más valor aunque sea unilateral a la hora de juzgar la democracia liberal. Modzelewski afirma claramente que ya no es marxista: “La sola relación entre nuestro pasado reciente (…) y lo que yo he escrito sobre los bárbaros es que habiendo conocido la experiencia soviética uno puede comprender más agudamente los condicionamientos psicológicos del individuo por el grupo y la fuerza de presión que el grupo ejerce sobre el individuo, no una presión física sino psíquica. Todos los que hemos sido miembros de la Unión de las Juventudes Polacas (ZMP) y del Komsomol lo hemos vivido (…) en la URSS el individuo que se encontraba más allá de las estructuras, más allá del grupo, se sentía impotente y gravemente perjudicado por dicha exclusión” (ídem).

28 “Está claro que para Marx el propietario es ‘el señor de sus condiciones de existencia’; las domina realmente. La palabra es fuerte, categórica, subrayando lo que queremos señalar acá acerca del carácter real de todo verdadero propietario. Propietario es el señor de sus condiciones de existencia, de ‘su realidad’, que es lo mismo que decir de sus condiciones de producción, de los medios de producción; tiene el dominio sobre los mismos. Si no, no es propietario” (“A cien años de la Revolución Rusa”, www.izquierdaweb.com).

29 Está claro que esto vale para la transición socialista de manera redoblada en el sentido que la propiedad estatizada debe tender, realmente, a dar cuenta de una propiedad de los medios públicos donde cada trabajador y trabajadora siente que la propiedad tal, realmente, le pertenece.

30 Draper parece irse demasiado para el otro lado en el abordaje de las comunidades primitivas o en la elección de las citas de Marx al respecto. De todos modos, no deja de ser ilustrativo respecto de los alcances y límites de dichas comunidades.

31 Como se aprecia, el comunismo primitivo no deja de ser un estado de cosas contradictorio: sin explotación ni opresión –aunque haya dependencia extrema a la comunidad–, pero con un bajo desarrollo de la individualidad humana.

32 Krader introduce una connotación levemente distinta a la de Draper, perdiendo de vista quizás el elemento progresivo de la individuación: “El proceso de individualización [habría que precisar si individualización es lo mismo que individuación, R.S.] consiste en la articulación de intereses individuales dentro de la sociedad y en la consiguiente disolución de la comunidad. Esta individualización es unilateral, sin correspondencia correlativa en los intereses de la sociedad. Por consiguiente, la sociedad deja de ser el fin último de los medios que el individuo pone en juego para su propia felicidad, y la unidad social pasa a ser mera apariencia. Los intereses son a la vez el contenido de la individualización y su manifestación exterior como formas características de ella. La interacción de estos contenidos contradictorios, de estas formas exteriores, significa por tanto la disolución de la unidad social, de la unidad individual y de la unidad entre el individuo y la sociedad (1988; 38).

En todo caso, como venimos diciendo, habría que delimitar aquí dos conceptos que parecen idénticos pero son muy distintos: la individualización asociada al individualismo capitalista y la individuación, el pleno desarrollo de las potencialidades de cada ser humano, asociado a la emancipación humana.

33 “Como escribió Hobsbawm (…) ‘que el comunismo sería una recreación, en un nivel más alto, de las virtudes sociales del comunismo primitivo, es una idea que pertenece a la más precoz herencia del socialismo’. Comentando que ninguna sociedad antigua tenía la riqueza en sí como objetivo de la producción, Marx afirmó (en Formaciones económicas pre-capitalistas) que: ‘la antigua concepción según la cual el hombre aparece siempre como objetivo de la producción parece mucho más elevada de la del mundo moderno, en el cual la producción es el objetivo del hombre, y la riqueza el objetivo de la producción” (Carneiro, ídem).

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“(…) Marx era, ante todo, un revolucionario. Cooperar, de este o del otro modo, al derrocamiento de la sociedad capitalista y de las instituciones políticas creadas por ella, contribuir a la emancipación del proletariado moderno, a quien él había infundido por primera vez la conciencia de su propia situación y de sus necesidades, la conciencia de las condiciones de su emancipación: tal era la verdadera misión de su vida. La lucha era su elemento” Engels, “Discurso ante la tumba de Marx”, cementerio de Highgate, Londres, 17/03/1883   ...

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