La investidura religiosa suele darle un aura de neutralidad política y simple referencia moral y cultural, pero el Papa es y siempre fue una figura política, desde la existencia misma del cargo.

En nuestra época, es el jefe del Estado Vaticano y suele aprovechar sus viajes para atacar los derechos democráticos de sectores oprimidos, como las mujeres y de las diversidades. Hoy, el jefe de una institución inherentemente reaccionaria como la Iglesia Católica se presenta como “progresista” frente a la brutalidad sin freno de la extrema derecha. Con esta nota daremos inicio a una serie de artículos sobre el papa y el Vaticano.

Un Estado dentro de la Iglesia

El Estado de la Ciudad del Vaticano es una anomalía, con apenas 0,44 kilómetros cuadrados, es el Estado independiente más pequeño del mundo por territorio y población. Sin embargo, detrás de sus reducidas dimensiones territoriales se encuentra una institución con una proyección política, diplomática, económica y cultural que alcanza prácticamente todos los continentes.

El Vaticano no es simplemente el lugar donde reside el papa, es la base territorial de la Santa Sede, desde la cual se ejerce el gobierno central de la Iglesia católica y se desarrollan sus relaciones diplomáticas. Su existencia responde precisamente a la necesidad de garantizarse una soberanía e independencia reconocibles en el derecho internacional.

¿Por qué una institución religiosa necesita un Estado? La respuesta oficial del Vaticano es que la soberanía territorial constituye una garantía de independencia frente a cualquier poder político y le permite al papa ejercer libremente su función como cabeza de la Iglesia. Desde una perspectiva histórica y materialista, resulta necesario preguntarse cómo se construyó esa soberanía, qué relaciones de poder permitieron su existencia y qué función cumple el Estado Vaticano dentro de una institución que, a diferencia de la mayoría de los Estados, no fundamenta su legitimidad en una nación, una población o un territorio, sino en una autoridad religiosa.

De ahí que es necesario distinguir entre la Iglesia católica, la Santa Sede y el Estado de la Ciudad del Vaticano. La Iglesia es una institución religiosa; la Santa Sede constituye su autoridad central y posee personalidad propia en el derecho internacional; el Vaticano es el pequeño territorio soberano creado para garantizar la independencia territorial de esa autoridad.

Pero 1929, año en que la Santa Sede pactó con el gobierno fascista de Mussolini la formación del Estado Vaticano, no es el comienzo de la relación entre Iglesia y poder político. El Vaticano contemporáneo es el resultado de una transformación prolongada. Durante siglos, el papado fue también un poder territorial a través de los Estados Pontificios; la unificación italiana y la conquista de Roma en 1870 pusieron fin a esa soberanía y abrieron la llamada “cuestión romana”.

Durante casi seis décadas, la Santa Sede permaneció sin un territorio soberano propio hasta que encontró una solución negociada con el régimen fascista de Benito Mussolini. Por ello, la historia del Vaticano moderno no debe separarse de la historia del fascismo italiano. El Estado Vaticano no fue creado por el fascismo en el sentido de que la aspiración papal a disponer de una soberanía territorial fuera una creación de Mussolini; esa reivindicación tenía sus raíces en la pérdida de los Estados Pontificios. Pero fue el régimen fascista el que hizo posible la solución de la cuestión romana.

Los Pactos de Letrán significaron, por tanto, la convergencia de intereses entre dos poderes diferentes. El fascismo necesitaba cerrar un conflicto histórico que debilitaba la legitimidad del Estado italiano y alcanzar una conciliación con una institución profundamente arraigada en la sociedad. La Iglesia necesitaba recuperar una base territorial soberana que garantizara su independencia y le permitiera actuar internacionalmente sin quedar subordinada a ningún Estado nacional.

Al respecto, se debe entender la Iglesia como una institución histórica y material, dotada de jerarquía, patrimonio, intereses propios y una extraordinaria capacidad de intervención social. En este sentido, el análisis debe partir de una concepción materialista de la religión que busque comprender las relaciones entre las representaciones religiosas, las condiciones sociales que las producen y las instituciones concretas que las organizan.

Desde esta perspectiva, el Vaticano debe ser entendido como una forma particular de poder político construida alrededor de una institución religiosa. Su historia muestra el tránsito desde el antiguo poder territorial de los papas hacia una soberanía estatal mínima, pero internacionalmente reconocida. Y muestra también que la relación entre religión y política no puede reducirse a una oposición entre “Iglesia” y “Estado”: la Iglesia puede enfrentarse a determinados gobiernos, negociar con otros y establecer alianzas con fuerzas políticas de signo diverso, mientras procura preservar sus propios intereses.

Más allá de la crítica abstracta

Analizar el Vaticano desde una perspectiva marxista exige comenzar por una precisión metodológica. El objeto de estudio no puede ser simplemente la existencia de la religión o las creencias de quienes profesan el catolicismo. El problema es comprender la religión como un fenómeno social e histórico y, al mismo tiempo, estudiar la Iglesia como una institución concreta que posee una estructura jerárquica e intervención política que excede ampliamente el ámbito de la fe individual. Esta distinción permite evitar tanto una crítica superficial de la religión como una idealización de la Iglesia.

El punto de partida del marxismo es la terrenalidad de las relaciones humanas. En lugar de comenzar por dios para explicar al ser humano, el materialismo parte de los seres humanos concretos, de sus condiciones de existencia y de las relaciones sociales mediante las cuales producen y reproducen su vida. En la lectura de Marx la religión es comprendida como una representación desdoblada del mundo real: relaciones producidas históricamente por los seres humanos aparecen bajo una forma invertida, como si su origen y determinación procedieran de una instancia exterior y superior a ellos.

Esta perspectiva se encuentra vinculada con las categorías de alienación y fetichismo, mediante las cuales Marx analiza cómo determinadas relaciones sociales adquieren una apariencia independiente y se presentan ante los individuos como poderes ajenos. Esta concepción permite comprender por qué en la crítica marxista de la religión la cuestión fundamental es explicar por qué esas representaciones adquieren fuerza social.

La religión no surge en el vacío ni se mantiene únicamente por la ignorancia individual. Está relacionada con condiciones históricas determinadas, con las formas en que los seres humanos experimentan la naturaleza, el sufrimiento, la desigualdad, la explotación y su propia impotencia frente a fuerzas sociales que no controlan. En sociedades donde las personas se encuentran sometidas a poderes que se muestran como externos e incontrolables, las representaciones religiosas pueden ofrecer una explicación y, simultáneamente, una forma de consuelo frente a esas condiciones.

Esta dimensión es necesaria para evitar una interpretación sectaria. La conocida formulación de Marx sobre la religión como “opio del pueblo” no debería interpretarse simplemente como una descalificación moral de las personas creyentes. La metáfora apunta a una función social: la religión puede proporcionar consuelo frente a situaciones de sufrimiento sin eliminar las condiciones materiales que producen ese sufrimiento. Puede ofrecer una compensación simbólica allí donde existe una privación real.

Por eso, la crítica marxista no debería detenerse en la representación religiosa, sino dirigirse hacia las relaciones sociales que hacen necesario ese consuelo. En este punto se encuentra una diferencia importante entre el ateísmo individual y el materialismo revolucionario. El marxismo sostiene una perspectiva atea porque busca comprender la realidad a partir de relaciones materiales y no de explicaciones sobrenaturales. Pero la lucha contra la religión no puede convertirse en una campaña abstracta contra las personas religiosas.

Lenin insistía en que la lucha contra la religión debía desarrollarse en relación con la lucha de clases concreta y no mediante una prédica aislada. El objetivo no consiste en alejar a los sectores trabajadores y populares de las organizaciones revolucionarias por sus creencias, sino en que la experiencia de la lucha social contribuya al desarrollo de una comprensión materialista de las relaciones que determinan sus condiciones de vida.

Para el análisis del Vaticano, esto permite realizar una operación conceptual relacionada, es decir, distinguir la religión de la Iglesia como institución. Millones de personas pueden vivir su religiosidad como una experiencia personal, comunitaria, cultural o incluso como una fuente de solidaridad y resistencia. La Iglesia católica, en cambio, es una organización histórica dotada de una estructura jerárquica y burocrática. Confundir ambos niveles llevaría a convertir una crítica de la institución en una crítica indiscriminada de los creyentes.

Esta diferencia es decisiva porque el objeto de crítica es la Iglesia católica como institución histórica y el Vaticano como expresión estatal de una parte de ese poder institucional. El problema cambia entonces de naturaleza. Ya no se trata solamente de preguntarse qué predica la Iglesia, sino de analizar qué lugar ocupa dentro de determinadas relaciones sociales y políticas, cómo acumuló poder material, cómo consiguió conservarlo y de qué manera lo utilizó en diferentes coyunturas históricas.

La Iglesia constituye, en este sentido, algo más que una comunidad espiritual. Durante siglos acumuló propiedades, tierras, recursos financieros y mecanismos propios de autoridad. Construyó además una estructura transnacional que sobrevivió a la caída de imperios, monarquías y Estados. Su poder no depende de la cantidad de territorio que controla sino de esta red internacional.

Esta dimensión material permite introducir el concepto de que la religión posee una dimensión ideológica, pero la Iglesia posee además una existencia material y política. Las creencias religiosas pueden desempeñar funciones ideológicas, pero esas funciones se articulan con instituciones concretas que tienen intereses propios y actúan dentro de relaciones de poder. El Vaticano, por tanto, debe ser estudiado como una estructura política que concentra y protege determinadas dimensiones de la Iglesia.

Cuando la iglesia era también un poder territorial

Mucho antes de que existiera el Estado de la Ciudad del Vaticano, la iglesia romana había construido un importante poder territorial en el centro de la península italiana. Los llamados Estados Pontificios constituyeron un conjunto de territorios sometidos a la soberanía directa del papa desde mediados del siglo VIII hasta la unificación italiana de 1870. Durante más de mil años, el pontífice no fue únicamente la máxima autoridad de la iglesia occidental, fue también un soberano territorial, con instituciones de gobierno, administración, fiscalidad y, en distintos períodos, fuerzas militares.

El Estado Vaticano de 1929 no representó la aparición repentina de una dimensión política de la Iglesia, sino la reconstrucción, en una escala radicalmente menor, de una soberanía territorial que el papado había perdido en el siglo XIX. La diferencia es que los antiguos Estados Pontificios constituían un territorio considerable dentro de la estructura política italiana, mientras que el Vaticano contemporáneo quedó reducido a una pequeña porción de Roma.

Los orígenes de ese poder terrenal se remontan al crecimiento de las propiedades de la Iglesia romana durante el Imperio tardío. La legalización del cristianismo bajo Constantino y, posteriormente, el reconocimiento de la capacidad de la Iglesia para poseer y transmitir propiedades proporcionó las condiciones jurídicas para la acumulación patrimonial que fue adquiriendo dimensiones considerables.

El llamado Patrimonio de San Pedro no designaba inicialmente un Estado, sino un conjunto de propiedades y rentas pertenecientes a la Iglesia romana. Con el paso del tiempo, esa base patrimonial se fue combinando con formas de autoridad territorial. La transformación fue particularmente importante durante los siglos de descomposición del Imperio romano de Occidente.

Al debilitarse el Imperio, el obispo de Roma concentró funciones que excedían el ámbito estrictamente religioso. La Iglesia administraba propiedades, recaudaba tributos, mantenía redes de asistencia y negociaba con autoridades políticas. En una sociedad en la que la tierra constituía una de las principales fuentes de riqueza y poder, la acumulación de patrimonio territorial proporcionaba también una base material para su autonomía.

Esto ayuda a comprender una característica que acompañaría a la iglesia durante toda la Edad Media. La autoridad espiritual y el poder material no estaban separados de la manera en que actualmente concebimos la religión y el Estado. La Iglesia ejercía autoridad religiosa mientras actuaba simultáneamente como propietaria, administradora territorial, autoridad jurídica y participante de las disputas políticas entre monarcas y aristócratas.

El momento decisivo se produjo en el siglo VIII. La expansión lombarda puso al papado en una situación de creciente inseguridad, mientras el Imperio bizantino, que formalmente ejercía autoridad sobre buena parte de Italia, tenía cada vez mayores dificultades para garantizar la protección de Roma. El papa Esteban II recurrió entonces al rey franco Pipino el Breve. Esta alianza tuvo consecuencias tanto para la monarquía franca como para el papado.

Entre 754 y 756, Pipino intervino militarmente contra los lombardos y transfirió al papa los territorios conquistados, entre ellos áreas alrededor de Rávena y Pentápolis. Esta llamada Donación de Pipino constituye uno de los fundamentos históricos de los Estados Pontificios. La cuestión resulta significativa porque muestra que la soberanía territorial papal no surgió simplemente de una evolución interna de la Iglesia, fue también producto de una alianza entre el poder religioso y una monarquía.

La relación fue mutuamente beneficiosa, el papado obtenía protección y una base territorial sobre la cual ejercer autoridad; Pipino obtenía legitimidad religiosa para su dinastía. El papa había desempeñado un papel importante en la legitimación de la nueva dinastía franca y, posteriormente, esta relación alcanzaría una expresión todavía más poderosa con Carlomagno, coronado emperador por León III en el año 800.

La relación entre Iglesia y poder político no se construyó únicamente mediante subordinación de una institución a otra, sino mediante intercambios de legitimidad, protección, territorio y recursos. Durante la Edad Media, los Estados Pontificios se integraron en el mundo político y económico del feudalismo. Esto requiere cierta cautela ya que no se trataba de un “Estado capitalista” ni de una estructura comparable con los Estados nacionales modernos.

Era una forma de dominación territorial propia de una sociedad organizada alrededor de la propiedad de la tierra y relaciones de vasallaje. La Iglesia participaba plenamente de esas relaciones. Obispos, abadías y otras instituciones religiosas poseían tierras, recibían rentas, ejercían jurisdicción y establecían relaciones feudales. Al mismo tiempo, reyes y aristócratas intervenían en la designación de cargos eclesiásticos y buscaban controlar los recursos de la Iglesia.

La propiedad eclesiástica era, por tanto, un componente de las relaciones de poder medievales y no una esfera económica separada de ellas. La Iglesia llegó a constituir una enorme potencia económica y territorial, mientras desarrollaba mecanismos propios de autoridad para defender su autonomía frente a monarcas y nobles. La Iglesia necesitaba relacionarse con las aristocracias y monarquías que dominaban la sociedad feudal, pero también necesitaba impedir que esos poderes controlaran sus instituciones.

La disputa por la designación de obispos y papas, las rentas eclesiásticas y la propiedad fueron, por ello, cuestiones políticas de primer orden. La llamada Querella de las Investiduras, que enfrentó al papado con el emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, muestra una de las grandes luchas por determinar dónde terminaba la autoridad secular y dónde comenzaba la autoridad eclesiástica. La reforma papal de los siglos XI y XII buscó fortalecer la autonomía de la Iglesia frente a los poderes seculares.

El resultado fue que cuanto más buscaba la Iglesia independizarse de los monarcas y aristócratas, más consolidaba sus propias estructuras de poder. El papado desarrolló una administración centralizada, derecho canónico, mecanismos fiscales y una diplomacia cada vez más sofisticada. La iglesia no era simplemente una institución sometida al orden feudal, se convirtió también en uno de sus principales poderes organizadores.

La dimensión económica no puede quedar relegada a un segundo plano. La Iglesia medieval llegó a convertirse en uno de los mayores propietarios de tierras de Europa. La acumulación provenía de donaciones, herencias, transferencias de propiedades, rentas y diezmos. En diferentes regiones europeas, monasterios, obispados y otras instituciones eclesiásticas controlaban extensas propiedades rurales. La Iglesia llegó a ser el mayor propietario de tierras de Europa y sus recursos económicos constituyeron una base fundamental de su autonomía política.

La influencia política que adquirió tenía una base material. La autoridad espiritual estaba respaldada por tierras, rentas, edificios e instituciones educativas. Por ello, podía presentarse como autoridad moral, mientras actuaba simultáneamente como propietaria y como poder político. Esta combinación es uno de los elementos históricos que permiten comprender la capacidad de supervivencia institucional del catolicismo.

La relación entre el papado y las clases dominantes europeas tampoco fue lineal. Hubo momentos de alianza y momentos de confrontación. Los papas podían respaldar a determinados monarcas y enfrentarse a otros; podían legitimar guerras y también reclamar autoridad sobre los gobernantes cristianos; podían conceder privilegios a aristócratas y, al mismo tiempo, disputarles el control sobre tierras y cargos eclesiásticos.

En los siglos centrales de la Edad Media, algunos papas llegaron a formular una concepción extremadamente amplia de la autoridad pontificia. El papado pretendía actuar como árbitro de los conflictos entre príncipes cristianos y, en determinadas circunstancias, afirmaba incluso la capacidad de intervenir sobre la legitimidad de los gobernantes. La Iglesia buscaba autonomía, pero su autonomía dependía también de su capacidad para insertarse en esas redes de poder.

La Iglesia no flotaba por encima de las relaciones sociales medievales, estaba profundamente integrada en ellas. Su autoridad religiosa podía contribuir a legitimar el orden social, pero la institución también estaba sometida a las contradicciones y luchas de ese mismo orden.

Con el paso de los siglos, los Estados Pontificios se consolidaron como uno de los principales Estados de la península italiana. Su territorio llegó a abarcar buena parte del centro de Italia, incluyendo Roma, el Lacio, Umbría, Las Marcas y territorios de la actual Emilia-Romaña. Desde mediados del siglo XV y durante varios siglos mantuvieron una delimitación territorial relativamente estable. El papa ejercía allí funciones propias de un monarca, gobernaba, administraba justicia, recaudaba impuestos, nombraba funcionarios y disponía de fuerzas militares.

La situación comenzó a cambiar con la modernidad. La Reforma protestante debilitó la unidad religiosa de Europa; el desarrollo de las monarquías nacionales fortaleció poderes estatales rivales; la Revolución francesa atacó los privilegios de las instituciones feudales y eclesiásticas; y las ideas liberales y nacionalistas cuestionaron progresivamente la legitimidad de los poderes territoriales de origen dinástico o religioso.

La crisis llegó a un punto extremo durante las guerras napoleónicas. Los Estados Pontificios fueron ocupados y reorganizados en distintos momentos bajo dominio francés, y Pío VI murió bajo custodia francesa en 1799. Posteriormente, el Congreso de Viena permitió la restauración de los Estados Pontificios, pero el mundo político europeo ya había cambiado profundamente.

Durante el siglo XIX, el crecimiento del nacionalismo italiano planteó un problema que el papado ya no podía resolver mediante las antiguas fórmulas de malabares entre monarquías. La existencia de un Estado pontificio en el centro de la península se volvió cada vez más incompatible con el proyecto de unificación italiana.

La caída de los Estados Pontificios no significó, sin embargo, la desaparición de la Iglesia como poder político. En 1870 el papado perdió su territorio, pero no perdió su estructura institucional, su patrimonio, su autoridad religiosa ni su influencia internacional. Lo que perdió fue su soberanía territorial. La cuestión que quedó abierta durante las décadas siguientes fue precisamente cómo reconstruir esa soberanía.

La pérdida de Roma y la cuestión romana

La unificación italiana entró en su etapa decisiva durante la segunda mitad del siglo XIX. El proceso iniciado con el Reino de Piamonte-Cerdeña y ampliado mediante las anexiones de 1859-1860 redujo progresivamente los territorios bajo control del papado. En 1859 los Estados Pontificios perdieron la mayor parte de Emilia y Romaña; en 1860 fueron incorporadas las Marcas y Umbría. El territorio pontificio quedó reducido prácticamente a Roma y al Lacio, cuya conservación dependía cada vez más del respaldo militar francés.

Pío IX defendió firmemente el poder temporal de la Iglesia y se opuso al proyecto de unificación nacional que implicaba incorporar Roma al nuevo Estado italiano. La derrota francesa frente a Prusia en 1870 modificó definitivamente la correlación de fuerzas, al desaparecer la protección militar de Napoleón III, el gobierno italiano pudo avanzar sobre Roma. El 20 de septiembre de 1870 las tropas italianas entraron en la ciudad por la brecha de Porta Pia, poniendo fin a los Estados Pontificios y al dominio territorial del papado. Al año siguiente, Roma pasó a ser la capital del Reino de Italia.

La desaparición de los Estados Pontificios significó una ruptura histórica de gran importancia. Durante aproximadamente un milenio, con distintas dimensiones y formas, el papado había ejercido simultáneamente una autoridad religiosa y una soberanía territorial. El territorio sobre el que los papas habían gobernado como soberanos pasó a formar parte del Estado italiano, mientras que Pío IX permaneció en Roma y se negó a reconocer como legítima la solución impuesta por la unificación.

Desde la perspectiva italiana, la incorporación de Roma completaba la construcción del Estado nacional; desde la perspectiva de la Santa Sede, significaba la pérdida de una condición material que consideraba necesaria para preservar la independencia del papado frente a cualquier gobierno extranjero. La cuestión no era, por tanto, solamente quién administraba una ciudad, sino bajo qué autoridad política debía encontrarse el centro institucional de una iglesia que pretendía ejercer una función universal.

La respuesta de Pío IX fue de rechazo frontal. El papa no abandonó Roma y se instaló en el Vaticano, presentándose simbólicamente como “prisionero del Vaticano”. En noviembre de 1870 sostuvo que las nuevas condiciones impedían ejercer con seguridad y libertad su autoridad pastoral. La posición papal expresaba la negativa a aceptar que la soberanía italiana sobre Roma pudiera considerarse una solución definitiva al problema.

Para Pío IX, la pérdida del poder temporal no podía compensarse simplemente mediante garantías otorgadas unilateralmente por el Estado italiano. El conflicto adquirió así una dimensión política y jurídica que superaba la cuestión de las propiedades papales. Estaba en discusión la independencia internacional de la Santa Sede y la posibilidad de que el pontífice actuara como autoridad universal sin quedar sometido a la soberanía de otro Estado.

El gobierno italiano intentó resolver esta situación mediante la Ley de Garantías, aprobada el 13 de mayo de 1871. La legislación reconocía al papa determinadas prerrogativas como inviolabilidad, inmunidad de los lugares donde residía, una asignación económica y la posibilidad de mantener relaciones diplomáticas con otros Estados. En términos prácticos, Italia buscaba garantizar el ejercicio independiente de la función religiosa y diplomática del papado sin devolverle soberanía territorial.

Sin embargo, Pío IX rechazó la ley porque procedía unilateralmente del Estado italiano y porque aceptar sus condiciones habría significado reconocer implícitamente la legitimidad de la anexión de Roma. La solución italiana le reconocía al papa atributos asociados con la soberanía estatal, pero sin reconocerle un territorio soberano. De esta manera surgió propiamente la llamada “cuestión romana”, un conflicto entre dos soberanías que reclamaban legitimidad sobre Roma y sobre el lugar que debía ocupar el papado dentro del nuevo orden político europeo.

Por un lado, estaba el Reino de Italia, que afirmaba el principio del Estado nacional y consideraba Roma una parte inseparable de su territorio y su capital. Por otro, estaba la Santa Sede, que rechazaba quedar jurídicamente subordinada al Estado italiano y sostenía que la independencia del pontífice requería una base territorial propia. La situación resultaba compleja porque la Santa Sede no dejó de actuar internacionalmente después de 1870. Aunque los papas perdieron sus dominios territoriales, la diplomacia pontificia continuó funcionando y numerosos Estados mantuvieron relaciones con la Santa Sede.

La pérdida del Estado pontificio, por tanto, no significó la desaparición del papado como actor internacional. Esta situación permite observar una cuestión necesaria para comprender la posterior creación del Estado Vaticano. Territorio y poder institucional no eran exactamente lo mismo. El papado había perdido su soberanía territorial, pero conservaba una enorme estructura religiosa, administrativa, económica y diplomática. La cuestión romana fue precisamente el intento de resolver la contradicción entre ambas dimensiones.

Durante casi seis décadas, la Santa Sede defendió la necesidad de contar con una forma de soberanía territorial que garantizara su independencia, mientras el Estado italiano buscaba consolidar su control sobre Roma. El problema permaneció abierto durante décadas y solo encontró una solución definitiva en 1929, cuando el fascismo italiano y la Santa Sede llegaron a un acuerdo que permitió una soberanía territorial pontificia.

La importancia histórica de 1870 reside, entonces, en que no puso fin al poder político de la iglesia, sino que golpeó sus condiciones materiales de existencia. El papado dejó de ser un poder territorial comparable a una monarquía europea, pero conservó una estructura internacional cuya autonomía necesitaba ser garantizada de otra manera. La cuestión romana quedó abierta como una contradicción entre la soberanía del Estado nacional italiano y la pretensión de independencia de la Santa Sede. Resolver esto sería uno de los objetivos fundamentales de las negociaciones que conducirían a los Pactos de Letrán.

El ascenso del fascismo y la oportunidad de un acuerdo

La llegada de Benito Mussolini al poder en 1922 modificó las condiciones políticas en las que se desarrollaba la cuestión romana. Después de la crisis provocada por la Primera Guerra Mundial, Italia atravesaba una gran conflictividad social con huelgas, ocupaciones de fábricas y tierras, crecimiento de las organizaciones socialistas y comunistas. El fascismo se presentó como una fuerza capaz de poner fin a esa situación mediante la violencia política, la movilización nacionalista y la imposición autoritaria del poder del Estado.

En octubre de 1922, la Marcha sobre Roma tuvo como resultado que Mussolini recibiera del rey Víctor Manuel III el encargo de formar gobierno. Lo que inicialmente fue un gobierno de coalición se transformó progresivamente en una dictadura. Durante los años siguientes el régimen eliminó las libertades políticas, subordinó las instituciones al Ejecutivo, suprimió los partidos políticos y aplastó a las organizaciones obreras.

El proyecto fascista tenía una dimensión que buscaba construir un nuevo orden político capaz de sustituir al liberalismo parlamentario por un Estado autoritario y nacionalista. La derrota del comunismo constituía una de sus tareas centrales, tanto por la destrucción de las organizaciones obreras como por la eliminación de cualquier alternativa política que cuestionara la propiedad y el orden social.

El fascismo aspiraba, además, a disciplinar la sociedad mediante la integración de diferentes sectores bajo estructuras controladas por el fascismo. En ese proyecto, la legitimidad resultaba fundamental, el régimen necesitaba presentarse no como una fuerza provisional surgida de la violencia de las escuadras, sino como la expresión de una nueva unidad nacional. La reconciliación con una institución de la dimensión histórica y social de la Iglesia católica podía contribuir considerablemente a ese objetivo.

La Iglesia, por su parte, constituía uno de los pocos grandes poderes organizados que Mussolini no podía simplemente absorber dentro del aparato partidario sin generar un conflicto de grandes dimensiones. Para la Iglesia, el ascenso del fascismo abrió una posibilidad que el Estado italiano no había conseguido materializar en seis décadas. La cuestión romana continuaba sin resolverse y la Santa Sede seguía rechazando la solución establecida mediante la Ley de Garantías.

Pero el problema territorial era solamente una parte de los intereses institucionales del papado. La Iglesia buscaba asegurar su libertad de organización, preservar su presencia en la educación y en la formación de la juventud, mantener sus asociaciones y ampliar su capacidad de intervención en la sociedad italiana. También existía una dimensión económica, cualquier acuerdo debía resolver definitivamente las relaciones financieras derivadas de la pérdida de los Estados Pontificios y proporcionar a la Santa Sede una base material que reforzara su independencia.

Mussolini podía ofrecer aquello que el Estado liberal no había conseguido, el reconocimiento de una soberanía territorial y un acuerdo que cerrara la cuestión romana. A cambio, la reconciliación con la iglesia podía otorgarle al régimen una legitimidad social y política considerable, particularmente entre sectores conservadores y católicos. Para la Iglesia, un acuerdo con el fascismo ofrecía la posibilidad de obtener soberanía, recursos económicos y garantías para sus actividades. Para Mussolini, la conciliación permitía incorporar a la Iglesia a un nuevo equilibrio político y reducir una fuente histórica de conflicto con el Estado.

El fascismo pretendía construir un Estado totalizante, capaz de controlar las organizaciones sociales y políticas existentes; la Iglesia defendía su derecho a conservar una esfera de acción institucional propia. El régimen podía aceptar la existencia de una organización católica mientras esta contribuyera a la estabilidad social, pero difícilmente podía tolerar que la iglesia construyera una estructura autónoma de movilización de masas que escapara a su control.

La Iglesia compartía con el fascismo importantes enemigos políticos —en particular el socialismo, el comunismo y las expresiones del anticlericalismo— y podía encontrar en el régimen una garantía frente a esas fuerzas. Pero eso no significaba que el papado estuviera dispuesto a aceptar una subordinación completa al Estado fascista. Mussolini aspiraba a convertir la Iglesia en un elemento de legitimación del nuevo régimen; la Santa Sede pretendía utilizar la oportunidad política para recuperar soberanía y proteger su propia capacidad de acción.

Por eso, el ascenso del fascismo debe entenderse como una oportunidad histórica para resolver la cuestión romana, pero no como su origen. Las reivindicaciones territoriales y jurídicas del papado existían desde 1870 y las negociaciones para una conciliación precedieron al régimen de Mussolini. Lo que cambió después de 1922 fue la disposición del poder político italiano a realizar concesiones profundas a cambio de obtener la cooperación de la Iglesia.

Los Pactos de Letrán y el nacimiento del Estado Vaticano

El 11 de febrero de 1929, en el Palacio de Letrán, el cardenal Pietro Gasparri, secretario de Estado de Pío XI, y Benito Mussolini, en representación del Reino de Italia, firmaron los acuerdos que pusieron fin a casi seis décadas de conflicto entre la Santa Sede y el Estado italiano. El acuerdo estaba compuesto por tres instrumentos: un Tratado político, una Convención financiera y un Concordato.

Los tres fueron concebidos como partes de una misma solución para resolver definitivamente la cuestión romana, establecer una nueva base material para la independencia de la Santa Sede y regular la posición de la iglesia católica dentro del Estado italiano. Los acuerdos fueron ratificados el 7 de junio de 1929.

El Tratado político constituía el núcleo territorial y jurídico de la operación. Italia reconoció la soberanía de la Santa Sede en el ámbito internacional y reconoció bajo su soberanía el nuevo Estado. El artículo 3 estableció que la Santa Sede tendría plena propiedad y jurisdicción soberana sobre el territorio vaticano, delimitado mediante un plano incorporado al tratado. De esta manera nació formalmente el Estado de la Ciudad del Vaticano como una entidad territorial soberana.

Italia reconocía que la soberanía sobre el Vaticano correspondía al pontífice y que dentro de ese territorio no podía ejercerse ninguna autoridad italiana. A cambio, la Santa Sede reconocía definitivamente al Reino de Italia bajo la dinastía de Saboya y aceptaba a Roma como capital del Estado italiano. El artículo 26 expresaba que la Santa Sede declaraba definitivamente resuelta la cuestión romana y reconocía la soberanía italiana sobre Roma; Italia, a su vez, reconocía el Estado de la Ciudad del Vaticano bajo la soberanía del papa.

El Tratado reconoció también una serie de propiedades de la Santa Sede situadas dentro de Italia que quedaron bajo distintos regímenes de inmunidad y extraterritorialidad. Entre ellas estaban las basílicas de San Juan de Letrán, Santa María la Mayor y San Pablo Extramuros, además del palacio de Castel Gandolfo y diversos edificios utilizados por organismos de la Iglesia.

Algunos inmuebles quedaron sujetos a inmunidades semejantes a las reconocidas a las sedes diplomáticas extranjeras, mientras otros quedaron exentos de impuestos y protegidos frente a expropiaciones. De esta forma, la soberanía territorial del Vaticano se complementó con una red de espacios protegidos dentro del territorio italiano.

La Convención financiera constituía el segundo componente. Italia se comprometió a entregar a la Santa Sede 750 millones de liras en efectivo y valores consolidados italianos por un valor nominal de 1.000 millones de liras. La Santa Sede aceptó estas cantidades como liquidación definitiva de sus relaciones financieras con Italia derivadas de los acontecimientos de 1870. Expresado en poder adquisitivo actual, según el método de conversión de la Istat, el monto equivale aproximadamente a 18.450 millones de euros, una cifra que permite dimensionar la operación.

Esta compensación le proporcionaba a la Santa Sede una base financiera propia para sostener su independencia. El Vaticano nacía como un Estado diminuto, pero la institución que lo gobernaba necesitaba recursos para mantener una burocracia internacional, una diplomacia propia, sus organismos y su actividad religiosa mundial. El acuerdo financiero permitió convertir parte de la antigua riqueza territorial perdida en un patrimonio financiero que podía administrarse con mayor independencia frente al Estado italiano.

El tercer componente fue el Concordato, que reguló la posición de la Iglesia católica dentro de Italia. Su alcance fue considerable, ya que el Estado italiano le aseguró el libre ejercicio de su poder espiritual, del culto público y de su jurisdicción en materia eclesiástica. También reconoció la libertad de comunicación entre la Santa Sede, los obispos, el clero y los fieles, así como determinadas garantías para las actividades de las instituciones religiosas.

El Concordato convirtió en obligaciones jurídicas del Estado italiano una serie de condiciones que fortalecían la presencia institucional de la Iglesia dentro de la sociedad italiana. El acuerdo también otorgó importantes posiciones en ámbitos sociales y educativos. La legislación concordataria reconoció un lugar privilegiado a la enseñanza religiosa y estableció mecanismos que le permitieron a las instituciones católicas mantener una presencia significativa en la educación. Al mismo tiempo, el Tratado había reconocido a la religión católica como religión del Estado italiano.

Una institución pragmática frente al poder

Este recorrido histórico permite extraer una conclusión que resulta difícil de conciliar con la imagen de la Iglesia como una institución guiada exclusivamente por principios morales inmutables. Desde los Estados Pontificios hasta la creación del Vaticano, la historia del papado muestra una preocupación permanente por preservar las condiciones materiales de su autonomía y de su poder.

La iglesia acumuló tierras y rentas, construyó estructuras administrativas, negoció con monarquías, legitimó gobernantes, disputó territorios y desarrolló una diplomacia propia. Cuando perdió su soberanía territorial, no abandonó esa dimensión política, buscó una solución que le permitiera recuperar una base territorial independiente. La creación del Estado Vaticano fue, en ese sentido, la culminación de una larga lucha por garantizar materialmente la autonomía de la Santa Sede.

Desde esta perspectiva, el pacto con Mussolini tiene mucho significado. El fascismo era una dictadura reaccionaria responsable de la destrucción de las libertades políticas y del movimiento obrero italiano, pero también era el poder que estaba dispuesto a resolver la cuestión romana en términos favorables para la Iglesia. Los Pactos de Letrán le otorgaron soberanía territorial, reconocimiento internacional, recursos financieros y amplias garantías para su presencia institucional en la sociedad italiana.

A cambio, el régimen fascista consiguió cerrar un conflicto histórico y obtener la conciliación con una institución cuya autoridad social podía contribuir a su legitimación. La Iglesia usó su pragmatismo político. A lo largo de su historia, el papado mostró una considerable capacidad para negociar con poderes diferentes, incluidos regímenes fascistas, dictaduras militares y, más recientemente, gobiernos de extrema derecha.

No existe aquí una separación absoluta entre principios religiosos y cálculo político. La institución puede defender determinados valores doctrinales, pero cuando están en juego su autonomía, su patrimonio, su capacidad de intervención social o su posición dentro del Estado, esos principios pueden ser subordinados o puestos en segundo plano frente a las necesidades concretas de su reproducción institucional.

El acuerdo con Mussolini permite observar esta lógica con claridad. La Iglesia no tuvo que convertirse en fascista para pactar con el fascismo, pero esto no le quita responsabilidad por su legitimación del régimen y, por tanto, de sus actos. La Iglesia podía aceptar un régimen autoritario mientras este garantizara sus intereses fundamentales.

La posterior confrontación entre Pío XI y Mussolini alrededor de la Acción Católica se debió a que la Iglesia defendió su espacio de influencia frente al intento fascista de someter toda la vida social al Estado. El conflicto no surgió porque la Iglesia descubriera repentinamente la incompatibilidad moral entre catolicismo y fascismo, sino porque el proyecto totalitario de Mussolini amenazaba una esfera de poder que la iglesia consideraba indispensable preservar.

Cuando la Iglesia actuó como institución de poder, sus decisiones no estuvieron determinadas por los principios morales que proclamaba. Estuvieron condicionadas por la defensa de su soberanía, sus propiedades, sus privilegios, sus organizaciones y su capacidad de intervención sobre la sociedad. Esa dimensión material explica por qué pudo negociar con monarquías, dictaduras fascistas y diferentes regímenes autoritarios sin problemas.

La paradoja es que una institución que proclama valores universales pudo adaptarse a sistemas políticos profundamente diferentes a sus postulados porque su prioridad fundamental no fue la defensa abstracta de esos valores, sino la conservación de las condiciones que permitieran sostener su propio poder. Frente al fascismo, la iglesia encontró que podía sacrificar posiciones políticas y aceptar la convivencia con una dictadura a cambio de recuperar soberanía y recursos. La moral podía ser negociada; el poder terrenal, mucho menos.

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