Reseña del libro del mismo título aparecido en Marx and Philosophy en inglés. Traducción especial de Izquierda Web: Federico Dertaube
Bakhurst juega a ser abogado del diablo y hace una pausa a mitad del libro para preguntar: “Ilyenkov murió hace mucho tiempo. La filosofía de la mente, las ciencias cognitivas, la neurociencia y la biología evolutiva han estado muy ocupadas en los años que siguieron. ¿Por qué, entonces, detenerse en un pensador como Ilyenkov, que está tan alejado de la escena contemporánea?” (285).
Las respuestas llegan rápidamente y en abundancia. El grano, una compilación de ensayos que narran el viaje intelectual de 30 años de Bakhurst, que comienza presentando a pensadores que eran terra incognita para los lectores no rusos -de hecho, hasta que llegó su innovador Conciencia y revolución en la filosofía soviética (1991).
Bakhurst conoció por primera vez al psicólogo soviético Félix Mijáilov (1930-2006) en 1980, durante un viaje de estudios a Moscú. Pronto se convirtió en su alma gemela y este libro está dedicado a él. Fue a través de él que Bakhurst conoció a los filósofos Vladimir Bibler, Vladislav Lektorsky y al psicólogo Vasili Davydov. Todos ellos habían «salido de debajo del abrigo de Ilyenkov», como decía el dicho (193). Mijáilov tenía una conexión directa con Evald Ilyenkov, que había muerto por su propia mano el año anterior a la llegada de Bakhurst a Moscú.
El grupo era un vínculo con el período soviético temprano de la filosofía y la psicología, que incluía a Valentin Voloshinov (1895-1936), quien argumentaba en contra de las explicaciones socioeconómicas crudas al tiempo que afirmaba la constitución social de la memoria individual, y Lev Vygotsky, cuyos escritos fueron sistemáticamente suprimidos después de su muerte en 1934, bajo el gobierno de Stalin. Estos legados «sólo podían preservarse en una cultura oral sostenida por sus seguidores», escribe Bakhurst, a menudo por la escuela de Járkov (77).
Dadas las condiciones políticas represivas en las que vivían y trabajaban, su pensamiento «se conservó en la memoria colectiva bajo restricciones y presiones extraordinarias, entre las que la más importante era que la naturaleza del proceso de recordar nunca podía ser explícita en los recuerdos que la portaban. La memoria de su tradición adolecía de amnesia respecto de su propia historia» (67).
Bakhurst desmiente la idea de que las referencias de Vygotsky a Marx y Engels eran simplemente un homenaje verbal al dogma estatal, y describe su método como fundamentalmente dialéctico, ya que “todo debe ser comprendido en su desarrollo” (214). Para Vygotsky, la transición de las funciones mentales inferiores a las superiores implica una transformación a través de la intervención de un estímulo externo o un dispositivo de mediación artificial. Su poderosa intuición fue que “a través de los demás nos convertimos en nosotros mismos” (217).
El capítulo ‘Sobre el concepto de mediación’ y ‘El concepto de Vygotsky de Perezhivanie‘, publicado aquí por primera vez en inglés, defiende la idea de que ‘el pensamiento puede abarcar un mundo independiente’ (240). La mediación se considera fundamental en la formación de la subjetividad del niño: ‘en el núcleo de la esencia dialógica del yo se encuentra el hecho de que el yo emerge como yo-para-otro’ (245).
Los fascinantes misterios de la relación entre el individuo y lo social y la formación de la personalidad se desentrañan en una transcripción de una discusión sobre el ser social y la esencia humana entre Mikhailov, Bibler, Lektorsky, Davydov y el propio Bakhurst. Este descubrió que las discusiones informales «en la cocina» eran creativas y libres en contraste con lo que se podía decir en público.
En eventos ahora legendarios, dos estudiantes agitadores sacudieron el sistema académico con sus Tesis sobre filosofía, presentado en 1954. Envalentonados por la muerte de Stalin en marzo de 1953, Ilyenkov y Valentin Korovikov ridiculizaron la visión oficial que significaba «reducir la filosofía misma a un desfile de ejemplos que ilustran cosas conocidas desde hace mucho tiempo» (116), desacreditando así la filosofía, como afirmaron en su Tesis sobre filosofía. En cambio, los objetos de la filosofía eran las categorías lógicas del pensamiento científico, su actividad, sus leyes y su desarrollo histórico. Las tesis anunciaban una lucha que duraría toda la vida de Ilyenkov contra la reducción de la filosofía a dogmas estériles. Ilyenkov se convirtió entonces en «una figura clave en el renacimiento de la filosofía marxista rusa después de los días oscuros del estalinismo».
La tesis doctoral de Ilyenkov, La dialéctica de lo abstracto y lo concreto en El Capital de Marx, fue una obra de epistemología que desarrolló el método de Marx de ascenso de lo abstracto a lo concreto (133). Su artículo ‘El Ideal’ de 1962 para la Enciclopedia fue escrito para centrarse en un ‘mundo humano cargado de idealidad’, con un nuevo énfasis en la formación del individuo.
En “Significado, normatividad y la vida de la mente”, Bakhurst explora el ideal de Ilyenkov como una parte objetiva y dialéctica de una naturaleza ya humanizada, donde “habitamos un mundo hecho significante, o “idealizado” por la acción humana, y los objetos de la naturaleza nos hablan en la medida en que están incorporados a este dominio del significado”. Pero este dominio del significado, el “mundo encantado”, no está situado dentro del cerebro humano o, de hecho, puramente en su esfera mental. Es la esfera de la naturaleza humanizada, “fusionada con el mundo circundante” (138).
La defensa que hace Ilyenkov de la cultura humana social es especialmente relevante en nuestra era de inteligencia artificial y controles algorítmicos, en especial su oposición al “cerebrismo” (282), la reducción unidimensional de la mente a la función cerebral fisiológica (166). En contra del determinismo biológico, insistió en que “todo lo humano en los seres humanos […] es 100% resultado del desarrollo social de la sociedad humana” (168).
Ilyenkov propuso que el desarrollo del niño como “sujeto pensante como autodesarrollo, autoconversión […] a través de la apropiación de la cultura” se produce a través de sus propios poderes de autotransformación (170). También se adhirió a la opinión de que existen «“contradicciones objetivas” o contradicciones en la realidad, así como dentro del ámbito del pensamiento”. En su artículo “Las escuelas deben enseñar a pensar”, subrayó la importancia de enseñar a los estudiantes a no temer la contradicción (n22, 171, 172).
Bakhurst señala que fueron precisamente las ideas inspiradas por Hegel las que metieron a Ilyenkov en problemas con los controladores ideológicos estalinistas. Lo que los enfureció fue que Ilyenkov extrajo de la dialéctica de Hegel la necesidad de investigar la relación del pensamiento con sus objetos, de cuestionar y desafiar lo que era, no de aceptar las cosas como eran. Su resumen de lo que Ilyenkov extrajo de Hegel incluye la controvertida noción de que “la contradicción es central para comprender el movimiento del pensamiento” y que “puede haber “contradicciones objetivas”” (200). Es sobre todo en la definición del “mundo ideal” visto como la objetivación de la actividad humana donde Ilyenkov “coincide” con Hegel. Para Ilyenkov, las formas lógicas son “formas universales del desarrollo de la realidad fuera del pensamiento” (202).
Encargado para conmemorar el libro de Lenin de 1908 Materialismo y empiriocriticismo Ilyenkov vio una oportunidad de reafirmar su concepto fundamental de la filosofía –como la “identidad de la lógica, la dialéctica y la teoría del conocimiento”, alineándose con la visión expresada por Lenin en sus cuadernos sobre la obra de Hegel Ciencia de la lógica(198). Bakhurst dice que, enLa dialéctica leninista y la metafísica del positivismo. En su último libro, Ilyenkov es «sin duda culpable por su reconstrucción acrítica de Lenin como filósofo» (205). El duro estilo de escritura de Lenin sentó un modelo, afirma Bakhurst, para la «cultura» represiva a la que se había opuesto Ilyenkov. Sin embargo, esto es injusto tanto para Lenin (como para Ilyenkov, en realidad), a quien no se debería responsabilizar de los crímenes del estalinismo. Éstos fueron el producto de una contrarrevolución en la que se ejecutó a los viejos camaradas de Lenin. El libro de Lenin es una polémica contra los miembros de su propio partido que rechazaban el materialismo y abrazaban el subjetivismo.
Dialéctica leninista fue, sobre todo, una protesta contra los dogmas tecnocráticos y antihumanistas que se propagaban en la Unión Soviética. En sus memorias, Mijailov, que leyó las pruebas antes de su publicación, dijo que Iliénkov pretendía denunciar toda la maquinaria estatal, que consideraba una «fea encarnación del sueño de los tecnócratas». Se protegió trazando una continuidad con la crítica de Lenin al positivismo.
Al examinar la relación entre lo social y lo individual (268), Bakhurst analiza la obra de Jerome Bruner. En un comentario agradablemente irónico, señala que “la idea de que la mente organiza la experiencia nos ha llevado por el camino trillado del irrealismo global. La posición resultante está de moda, en particular cuando está dotada de florituras posmodernas” (271).
Al observar los paralelismos entre los filósofos analíticos y las afinidades entre Ilyenkov y el filósofo contemporáneo John McDowell, Bakhurst sugiere que ambos buscan erosionar la oposición entre mente y mundo al retratar el mundo que encontramos en la experiencia como hecho para «el ejercicio de nuestros poderes conceptuales» (154). Lo describe como «el espacio de las razones», lo que le da al Ideal de Ilyenkov una interpretación más racionalista y normativa. Ve un punto en común en que estos filósofos tan diferentes comparten un requisito moral y la aspiración al florecimiento humano de estar «en casa en el mundo». Basándose en el concepto sociohistórico de la mente humana, Bakhurst ve un punto en común entre el trabajo de McDowell y el de Ilyenkov sobre el Ideal. Al analizar las nociones de experiencia y percepción, dice que ambos buscan «reencantar» la realidad para resolver el problema de cómo la mente se relaciona con los reinos «externos» (273).
En “Reflexiones sobre la teoría de la actividad”, Bakhurst pregunta si Ilyenkov está ofreciendo una “antropología especulativa” o una “deducción trascendental de la relación sujeto-objeto, en la que el concepto de actividad desempeña un papel absolutamente crucial” (310). El desafío de hacer que “el pensamiento sea responsable de la realidad; no sólo de la realidad tal como la vemos sino de la realidad tal como es” (312) es, en efecto, un tema candente. Para ayudar a resolverlo, Bakhurst propone una “lectura wittgensteiniana” en la que “el mundo al que nos enfrentamos está vivo de significancia; encarna significado, valor y razones, mientras que Ilyenkov añade una idea más fuerte: en virtud de la existencia objetiva de tales propiedades, el mundo es un posible objeto de pensamiento” (149). Pero esto no socava el “realismo básico que es una característica de nuestras prácticas tal como las vivimos” (153).
Para abordar estas cuestiones, propongo que las «determinaciones de la reflexión» de Hegel, haciendo uso de las notas de Lenin sobre ellas, interpretadas a través de una lente ilyenkoviana, puedan facilitar una comprensión de la cognición humana, como un viaje mental-físico. Para abordar las lagunas en la obra de Ilyenkov sería beneficioso explorar el concepto de «Aufhebung» o negación (también traducido como superación) de Hegel, como algo vital en las complejas transiciones entre el reino de «lo causal, lo natural, lo nomológico» (273). Este aspecto de la dialéctica, como la contradicción, no aparece en la interpretación de Bakhurst.
Así, en mi opinión, pasar del mundo físico al «espacio de la razón», también conocido como el Ideal, implica una «negación» o salto de lo «no encantado» a lo «encantado», mediado por un ser individual que vive dentro de la cultura social humana. Hay un indicio de esto en la nota de Bakhurst sobre la observación de Ilyenkov de que «un ser humano piensa con la ayuda de su cerebro» (282). Aprendemos que la etimología de la palabra rusa chelovek sugiere un ser cuyo «rostro está vuelto hacia el infinito» (282, n2), lo que le da a la expresión un significado más universal. Así, ser humano implica una propensión a poder abrazar universales, que subsisten en una forma nueva y diferente dentro del individuo. En el camino dialéctico desde este «infinito», hay un momento de «no ser» en el sentido de que el espacio de la razón o la mente, o el Ideal de Ilyenkov, implica momentos de «no existente que sin embargo existe», el aforismo de Lenin parafraseando el análisis de Hegel de la Semblanza en el Ciencia de la lógica.
Bakhurst presenta argumentos convincentes de que estos pensadores soviéticos pueden enriquecer las tradiciones analíticas anglosajonas, en línea con su convicción de que «es muy bueno para los filósofos verse obligados a sumergirse en estilos de pensamiento ajenos y forjar un encuentro de mentes» (XI). Bakhurst ilumina argumentos potencialmente áridos con ejemplos divertidos de experiencias cotidianas, deconstruyendo la complejidad excesiva. Su profunda admiración por las personas que conoció en sus días de estudiante brilla con un atractivo toque personal.
Ha proporcionado una conexión indispensable con un mundo de práctica filosófica no sólo en la ex Unión Soviética y Ucrania, revelando su contribución y también su historicidad. El año pasado, simposios y publicaciones marcaron el centenario del nacimiento de Ilyenkov, evidencia de un renacimiento notable en los estudios sobre Ilyenkov. En un momento en que los señores de las grandes tecnologías y los autoritarios de extrema derecha buscan inundar el mundo con la verdad alternativa y destruir las formas humanistas y objetivas de pensamiento y educación, impulsar el trabajo de estos pensadores es vital.
16 de enero de 2025
