“La Crítica no es una Pasión de la Cabeza, sino la Cabeza de la Pasión”

(Marx)

El oscuro Hegel recordaba que el subtítulo de una obra es en realidad su título “secreto”. Tenemos que reconocer que el subtítulo a veces poco conocido de Das Kapital, “Crítica de la Economía Política”, no ha sido muy considerado a la hora de la recepción histórica y política tanto en el Movimiento obrero como en la Academia. ¿Se puede entender de manera más profunda el trabajo de Marx desde la perspectiva de su Kritik materialista? ¿Es decisiva la Kritik para una praxis revolucionaria? El concepto digamos “maduro” de Crítica, tal como se presenta de manera autoconsciente en la Introducción general a la Crítica de la Economía Política de 1857, hasta su despliegue operativo en los Grundrisse y en Das Kapital es inteligible sin explicar su génesis y su formación en tanto contragolpe teórico. Creemos que puede considerarse una magnífica via regia no solo para entender su programa de investigación, sino incluso para llegar a la comprensión total de DK. Sintomático que la mayoría de las obras no-históricas de Marx (reconozco que es una distinción caprichosa ya que la Historia material se encuentra siempre presente mediatamente en sus trabajos) tenga o bien explícitamente o bien implícitamente (por su contenido) una clara tarea de Criticismo. Podemos recurrir, en una recurso bien heideggeriano, a la sabiduría acumulada en la Etimología de la palabra “Crítica”: Del lat. “criticus” y éste del gr. κριτικός “kritikós” – “capaz de discernir”, proveniente del verbo κρίνειν “krínein” – “separar, decidir, juzgar”, de raíz indoeuropea *krei- “cribar, discriminar, distinguir”, es decir: yo separo, elijo, juzgo, decido y también medirse con luchar, combatir; el término griego se refería generalmente, aunque no de manera originaria, a la jurisprudencia y a la práctica penal, Platón lo entiende como el Arte de juzgar y Aristóteles lo usa en un sentido de creadora de orden. “Crítica” es una palabra-clave del siglo XVIII, significa en primer lugar escisión y pugna, decisión final, en el sentido de un enjuiciamiento irrefutable, una recusación definitiva o un veredicto concluyente; las significaciones ilustradas y modernas hoy día, ergo: la “Crítica”, como la Dialéctica, aparece como algo “subjetivo” y la “Crisis” como algo de sesgo “objetivo”, eran captadas por los griegos bajo un concepto único y común. Sintomático que “Crítica” comparta una raíz común con Crisis, ambos términos son co-originarios en su constitución como relación con una realidad escindida, institucionalizada por el Absolutismo. La “Critica” se ha divorciado de la palabra “Crisis” y se la ha limitado al Arte subjetivo de enjuiciar y apreciar, excluyendo toda connotación al momento de la Decisión tal y como correspondía originariamente a sus sentidos jurídicos, teológicos o penales. La Ilustración clásica, incluida la radical, fue la que desarrolló, en forma paralela a la creciente hegemonía burguesa, este nexo ontológico entre Crítica y Crisis: el rol subversivo de la burguesía naciente fue determinado por el concepto de Crítica, que permitió llevar a la praxis a la Inteligencia orgánica, agrupándola, cohesionándola y permitiendo liderar el Tercer Estado. El grupo de vocablos que se vincula al concepto de “Crítica” fue incorporado a los idiomas nacionales en un época relativamente reciente, en Francia (critique) e Inglaterra (criticism) en torno al año 1600, recuperándola directamente del Latín. Se entendía, en el contexto absolutista, de un Arte particular y nuevo: el de enjuiciar de manera adecuada un objeto (textos antiguos, la Biblia, obras de arte y literarias, pero también costumbres populares: es decir: Pueblo y Estado). Ya en esta época, recordemos a Spinoza, las reglas de esta Crítica humanista eran independientes no solo de la fe sino del propio Estado y su política cotidiana. La “Crítica” era la única y auténtica actividad de la Razón, y bajo la formación de la autoconciencia burguesa, derivó en un modo científico general de obtener, mediante un entendimiento racional, conocimientos y resultados “ciertos”. La Razón misma se convierte en el proceso crítico del hallazgo de la Verdad; de ahora en más Razón y Crítica en la Modernidad serán términos intercambiables. Kant podía afirmar que “nuestra época es la verdadera época de la Crítica, a la que todo tiene que someterse.”, y la Razón solo respetará “aquellas cosas que han podido resistir airosamente su libre y público examen”. Hegel consideraba que la verdadera Crítica debe considera las formas en sí y por sí siempre “conforme a su peculiar contenido”, enfoque que denominaba como “consideración dialéctica de las cosas”. El Método dialéctico, tal como lo presenta Marx en DK, no es otra cosa que la Conciencia relativa a la Forma del Automovimiento interior de su Contenido (=El Capital). Sólo en la elucidación sin presupuestos previos de la contradicciones, incluida la escisión epocal de Moral y Política, puede albergarse la esperanza de encontrar la Verdad que se encuentra ausente en ellas. “El Cinismo está en la realidad de las cosas” dirá el joven Marx, “y no en las palabras que expresan esta Realidad”. “La “Crítica” será el abogado de la Razón. El crítico burgués se encuentra ahora situado por fuera y por encima de los partidos (religiosos o políticos), y su tarea primordial no es la de ”destruir”, sino la de “establecer” la Verdad. La Verdad, a los ojos de la novísima Crítica, es la “explicación por este medio de todos los Fenómenos, incluso los que la contradicen”, nos recuerda el joven Marx. La Crítica burguesa desempeñó este papel intencionalmente “apolítico” de acusador privado, de suprema instancia procesal de la Razón, de parte positiva del Progreso de la Humanidad, el combate mortal entre antiguos y modernos. El Proceso de la Crítica fue de manera simultánea un proceso de fermentación social revolucionaria y la construcción de la Filosofía burguesa de la Historia, y tuvo   que reconfigurarse como utópica a lo largo del siglo XVIII. La Crítica moderna, la que retomará Marx, nace de el cisma absolutista entre Moral y Política (ya lo reconocía Hegel: la Filosofía moderna nace de la escisión, señalaba). La Crítica deja de alinearse automáticamente con la Política estatal, salta y se enfrenta a las aporías de lo político, lo contradictorio de ahora en más no se resuelve en una Nada abstracta, sino solo esencialmente en la Negación de su Contenido “particular”. Pero esta separación implicaba un juicio moral sobre la Política imperante, la realidad política se consideraba en realidad como la negación externa e interna de la situación moral. La Moral se transforma en este contexto inmediatamente anterior a la Revolución Francesa en “politicum”, en crítica de la Política. Crítica quiere decir diferenciación, el crítico, dirán los enciclopedistas, es un Caudillo que “sabe distinguir la Verdad de la mera Opinión, el Derecho de la Autoridad, el Deber del Interés, la Virtud de la Fama”. Además la Crítica para ser Crítica auténtica, debía plantarse en terrenos extraestatales e incluso supraestatales, la Crítica alimenta y se alimenta del creciente Poder indirecto de la burguesía. La inocencia moral y la autoconciencia de estar libre de todo valor, tal era la autoconciencia de la Crítica, le permitía paradójicamente poseer la jerarquía moral para actuar como instancia de las instancias políticas, en poseer la calificación adecuada para poseer la pretensión política de legitimidad. La Crítica se elevaba como la encarnación de la Legitimidad frente a la Legalidad (absolutista). Tal era la Dialéctica de la Crisis: el “Reino de la Crítica” era un arma indirectamente política. El camino del “Criticismo marxiano” desde 1840 puede entenderse como una evolución desde una posición monárquica-constitucional, pasando por una etapa de Republicanismo liberal y crítica al Estado teológico, pasará sucesivamente por un momento “feuerbachiano” (la Umkehrung, la famosa “inversión” metodológica de Sujeto-Predicado), otro momento autocrítico en 1844 (que implicará asumir el problema de la Abstracción “real” y el punto de vista ya comunista), una revalorización de la Economía Política como el punto distintivo de la “escisión” burguesa (en especial su polémica contra el Nacionalismo económico de List en 1843-1844 y contra Proudhon en 1847), hasta estabilizarse en torno a 1857 en un método esencialista dialéctico-materialista y políticamente proletario.

Programa de Investigación de la Crítica en 1841:

La Crítica de Marx surge naturalmente de este horizonte ilustrado y liberal. Incluso lleva las marcas de su lucha iluminista contra la Revelación: “La Crítica a la Religión es la condición necesaria de toda Crítica”. Pero Marx ha llevado a la Crítica de sus orígenes burgueses a reconvertirla en un arma científica y en una exposición materialista, a acuñarla desde el punto de vista de una nueva clase revolucionaria. En un primer momento Marx establece un programa claro de la “Crítica” como politicum ya en su disertación de 1841: es la Crítica “la que tiene que medir lo que hay de Existencia singular en la Esencia, en la Realidad específica de la Idea”. Como buen jovenhegeliano, Marx está utilizando la Lógica de la Esencia de Hegel, el rol de la Antítesis y de la Negatividad en el movimiento de la Historia. Marx utilizará explícitamente la teoría hegeliana del conocimiento conceptual, la wesentliche Bestimmung de la ciencia filosófica, organizándola en torno a cuatro principios epistemológicos-ontológicos, lógica subyacente en el mismo Das Kapital:

1) La Ciencia es concebible sólo como “realización del Principio mismo” (Marx), o sea, en la jerga hegeliana que utiliza significa la exigencia de un círculo de continuidad y necesidad entre Principio y Resultado. La exigencia es que para Max, como para Hegel, el método no es, en efecto, sino la estructura del Todo (Baur des Ganzen), presentada en su esencialidad pura (reinen Wesenheit);

2) La realidad está compuesta no sólo por determinaciones materiales, es decir empíricas y las cuales experimentamos mediante los sentidos, sino además y en especial de determinaciones ideales (ideal Bestimmung) como las llama Hegel, o según ya la terminología propia del joven Marx en este período, determinaciones formales (formelle Bestimmung) o construcciones (Konstruktion), que estructuran y unifican la realidad empírica, aunque no son visibles ni directamente perceptibles en ella;

3) Entre las determinaciones materiales (materielle Bestimmung) y las determinaciones formales (formelle bestimmung) se encuentra la gran heterogeneidad. La materielle Bestimmung pertenece al ámbito de la cosa particular y finita; la formelle Bestimmung al ámbito de un principio totalizante de conexión y síntesis, un fundamento sistemático de universalización. El elemento de la heterogeneidad deviene contradicción cuando una figura, determinada y finita, del ámbito de la determinación material, pretende encarnarse y fugarse de los propios límites de la cualidad y la extensión universal de la determinación formal. Contradicción (Widerspruch) significa entonces que la Idea, en su universalidad totalizante, no puede ser ni contenida ni constreñida en los confines de la materia y de sus figuras de mediación; cuando eso ocurre y lo finito pretende asumirse en su particularidad como universal y absoluto, entra en oposición consigo mismo y debe reaccionar y superarse. La Idea (Idee) es el principio no material más plenamente objetivo de la misma realidad que da sentido y conecta a lo múltiple, a través de la negación y de la conservación-superación de su contradicción (de todas las figuras inadecuadas y parciales que pretenden realizarla de manera exhaustiva);

4) En el joven Marx la formelle Bestimmung ocupa el centro de gravedad ontológico por su capacidad ideal de organizar y estructurar coherentemente la realidad; la forma impone sobre el plano gnoseológico la distinción entre la “apariencia objetiva” y la “doxa subjetiva”, o sea entre una configuración del mundo sensible que hace surgir un principio objetivo de realidad (ni sensible ni visible por el sentido común) y un aprehender la forma del mundo dependiendo de una mera opinión subjetiva, el cual se afirma y se legitima en su percepción de los contenidos y datos más inmediatos (certeza sensible) de la propia sensibilidad. El joven Marx define incluso el concepto de Forma (Form) como “una arquitectónica necesaria (notwendige Architektonik) para las estructuraciones del Concepto y la Materia a la cualidad necesaria de estas dos totalidades… la Forma no puede ser más que la continuación del Contenido (ja die Form darf nur der Fortgang des Inhaltes sein).”  Form, tanto en Hegel como en el joven Marx, designa el modo en el cual la negación obra y trabaja en el horizonte de la realidad determinada, habiendo dejado atrás la indeterminación, que como nulidad absoluta, tal como operaba en la primera tríada (Ser-Nada-Devenir): “La Negación, no ya como la Nada abstracta, sino como una Existencia y como un ‘algo’, es sólo forma para este ‘algo’, es como ‘ser-para-otro’. La Cualidad, siendo ese ‘ser-para-otro’ su determinación propia, aunque en primer término distinto de ella, es ‘ser-para-otro’: una extensión de la Existencia, del ‘algo’. El Ser de la Cualidad en cuanto tal, frente a esta referencia a otro, es el ‘ser-en-sí’.” Mientras la filosofía griega antigua veía en la forma (eidos o morphé) la función máxima de identidad de una individualidad, en cuanto que circunscribe un ‘algo’ (Etwas) y le asigna consistencia propia en la autonomía de sus límites, en la filosofía hegeliana toma relevo, con la mediación indispensable de Spinoza, Leibniz, Kant y Fichte, una función dinámica y crítica de la Form. Hay que recordar aquí la máxima spinoziana, que repiten tanto Hegel como el joven (y maduro) Marx: determinatio est negatio. En el primer tomo de la segunda edición de Das Kapital, en la sección VII, “El proceso de acumulación del Capital”, Marx recuerda una vez más la fórmula spinoziana criticando la metodología torpe de la Economía Política vulgar: “Estos señores (Senior, Cazenove, Stuart Mill) harían bien en meditar alguna vez acerca de la tesis de Spinoza: Determinatio est negatio.” La Filosofía en cuanto “Crítica” debe, so pena de dejar de ser filosófica, considerar en todo momento la unidad orgánica (organischen Einheit) de su objeto, e intentar aprehenderlo en su propio fluir para luego exponerlo de tal manera que pueda reconstruirse, en la propia exposición, la Vida del Todo (Leben des Ganzen). Lo más difícil, en el caso de la Filosofía y su método especulativo (dialéctico), será para Hegel no tanto enjuiciar el contenido y la consistencia de los argumentos sobre una Cosa, no tanto captar la lógica de la propia Cosa, sino la combinación de uno y de lo otro: lograr la exposición (Darstellung) de la Cosa misma. La exposición, dirá Hegel, deberá atenerse fielmente a la penetración en la naturaleza de lo especulativo, “mantener la Forma Dialéctica (dialektische Form) y no incluir en ella nada que no haya sido concebido, ni sea concepto.” El Marx maduro jamás olvidará esta lección metodológica juvenil: en el epílogo a la segunda edición alemana de Das Kapital subrayará el papel estratégico de la distinción entre el modo de investigación (Forschungsweise) y el modo de exposición (Darstellungsweise), delimitando en forma rigurosa el papel de la Dialéctica en la Kritik de la Economía Política burguesa. Marx avisa metodológicamente a sus lectores que “el Modo de Exposición (Darstellungsweise) debe distinguirse, en lo formal, del Modo de Investigación (Forschungsweise). La investigación debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas formas de desarrollo (Entwicklungsformen) y rastrear su nexo interno (inneres Band). Tan sólo después de consumado este trabajo, puede exponerse adecuadamente el movimiento real (wirkliche Bewegung). Si esto se logra y se llega a reflejar idealmente la vida de ese objeto, es posible que al observador le parezca estar ante una construcción a priori (Konstruktion a priori). Mi Método Dialéctico (dialektische Methode) no sólo difiere del de Hegel en cuanto a sus fundamentos, sino que es su antítesis directa (direktes Gegenteil). Para Hegel el proceso del pensar, al que convierte en un sujeto autónomo bajo el nombre de ‘Idea’, es el Demiurgo de lo real; lo real no es más que su manifestación externa. Para mí, a la inversa, lo Ideal no es sino lo Material (Materielle) traspuesto y traducido en la cabeza del hombre.” Para el joven como para el tardío Marx materialista y comunista la función estratégica de la distinción Forschungsweise-Darstellungsweise es determinante para los fines de la instauración de una relación correcta entre teoría (morfológica) de la Historia, tal como emerge de la Kritik de la Economía Política, y teoría (científica, no-ideológica) de la Política. Es la Dialéctica la que permite captar la lógica de la Cosa, el wirkliche Bewegung, el significado profundo del “automovimiento del Capital”, interpretar el widerspruchsvolle Bewegung de la sociedad burguesa, en que se basa, en última instancia, la teoría de la crisis marxiana.

La “Crítica” esta realización de la Filosofía, entendida la Filosofía como “Voluntad contra el Mundo fenoménico”, para el Marx 1841 (recordemos su trabajo minucioso sobre el Spinoza político) los problemas que se le plantean a la Crítica son la serie de contradicciones en el Fenómeno. La Crítica genera una “filosofización del Mundo” (hace penetrar a la Razón), que es, al mismo tiempo, una “mundanización de la Filosofía”. Ya pre-anuncia Marx sus pasos posteriores al afirmar que todo Espíritu teórico “cuando se hace libre, se convierte en Energía práctica”, y repitiendo pasos de los ilustrados más radicales, señala que toda “Crítica” es siempre, so pena de dejar de serla, “Autocrítica”: “lo que combate hacia el exterior es su propio defecto interior”. Para Marx la “Crítica”, imposible imaginarla (y este es un paso decisivo que toma Marx) no afectada por la escisión, combate siempre lo mismo: “lo que ella misma es, aunque con factores invertidos”. Queda claro que para el joven Marx sólo en condiciones de Libertad absoluta es posible desencadenar el proceso crítico que hace posible no solo superar la escisión de Moral y Política (la separación entre citoyen y bourgeois que Marx disecará en su polémica con su antiguo amigo-maestro Bauer en Sobre la cuestión judía de 1843) sino la conquista de la Verdad. Al mismo tiempo, Marx introduce la dimensión de la (auto) Crítica: la Verdad sólo aparece, se revela, puede ser des-velada, en la guerra común de todos los críticos entre sí. La “Crítica” mantiene todavía en Marx esa característica histórica ilustrada y burguesa: apolítica e incluso suprapolítica (en apariencia), sin embargo hiperpolítica en la praxis cotidiana. La “Crítica” es para Marx, siguiendo a su admirado Voltaire, la décima Musa que desterrará toda necedad, toda diferencia entre Moral y Política, solo mediante la “Crítica” puede triunfar la Razón. La “Crítica” en tanto politicum se hace cargo de todas las funciones que Locke había asignado a la Censura moral (su tercera Ley). La escisión de la propia Realidad histórica es al mismo tiempo en el Marx 1841 el presupuesto previo de la Crítica “positiva” como le denomina en esta época. La capacidad moral de la “Crítica” sólo está asegurada, afirma Marx, “si se evita la duplicación de la Autonconciencia filosófica”, ya que toda afirmación dualista implicaba ya, en cuanto tal, a la misma Crítica, y ésta a su vez conquistaba su agudeza, penetración y univocidad desde la estructura binaria del pensamiento. La “Crítica”, y no el Monarca absolutista, es la auténtica soberana de ahora en más.

Programa de Investigación de la Crítica en 1842-1843:

En esta época Marx todavía compartía con su padre las simpatías por una utopía política basada en una monarquía constitucional de corte limitadamente liberal. Marx parte de un deísmo en lo religioso en un entorno monárquico-liberal, en su etapa de Bonn y Berlín se desplazará hacia la izquierda con su incorporación al movimiento de los Linkshegelianer, Jóvenes Hegelianos, se hará republicano hacia el fin de sus estudios universitarios, para finalmente transformarse en comunista hacia 1843, cuando tenga veinticinco años. Muchos biógrafos reconocen la complejidad y el carácter tortuoso de la formación y educación política de Marx (por ejemplo en comparación con la más lineal y coherente de Engels), que sufrió el influjo de distintas influencias desde su adolescencia. Debemos recordar el paso del joven Marx por los Klubs, muchos manteniendo el rol que tenía la Francmasonería en el ascenso de la Burguesía, además de su participación en la Gaceta Renana, primero como periodista y después como jefe de redacción, aplicando en sus artículos la “Crítica” en el sentido ilustrado-liberal. Su maestro en la época era Bruno Bauer, que denominaba a su Methode como “ateísta”, porque negaba toda forma de autoridad externa, ya sea institucional, doctrinal o de la tradición, la “Crítica” baueriana con mayúsculas no admite pre-juicios: Reine Kritik heisse Voraussetzungslos (“Crítica Pura significa ausencia de presupuestos”). El terrorismo teológico de Bauer tenía como presupuesto que “después de aniquilada la Religión, el problema ya no será filosófico, sino humano…” y la Kritik es “la crisis que saca al hombre del delirio y lo lleva a un reconocimiento de sí mismo”. En su crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, el joven Marx realiza un paso más en su camino hacia la Kritik de la Economía Política: eliminar el Utopismo que yacía en la vieja forma de la Crítica burguesa . Un Utopismo que había exigido el trabajo de zapa de la Autocrítica dentro del propio campo demócrata-revolucionario. Marx declarará que la nueva “Crítica”, la “positiva”, no anticipa dogmas ad usum delphini, sino todo lo contrario: “nosotros no anticipamos dogmáticamente el Mundo, sino que queremos encontrar el nuevo Mundo a partir de la crítica del viejo.” La “Crítica”, en el contexto de conexión de crisis permanente de la sociedad burguesa, tiene ahora la tarea de “criticar sin contemplaciones todo lo existente”, por lo que la “Crítica” no tiene ámbitos neutrales, arrebata su importancia a la grandeza del Poder, incluso a la magnitud histórica. El verdadero crítico se transforma no solo en juez sino en motor de la auto-igualación. El “sin contemplaciones” de Marx significa, como él mismo lo deduce, que la “Crítica” no debe “asustarse ni de sus consecuencias ni de entrar en conflicto con los poderes establecidos”. En 1843 la “Crítica” marxiana tiene como trabajo moral censurar-denunciar (tal como Rousseau presenta la tarea crítica) las formas irracionales en que se ha enquistado la Razón en la Humanidad: “el crítico puede empalmar con todas las formas de la Conciencia teórica y práctica, y desarrollar a partir de las propias formas de la Realidad existente, una verdadera Realidad como imperativo y fin último”. Es decir: con ecos hegelianos Marx dirá que “la Razón ha existido siempre, pero no siempre en forma racional”. La “Crítica” es ya “Hipocrítica”: no es la Crítica la que se sustrae al Estado y a la Religión, sino el Estado el que se oculta para evitar el veredicto inapelable de la “Crítica”. Como Rousseau, el joven-joven Marx ha incorporado en su criticismo el concepto decisivo de “Crisis”, y será este inclusión de un diagnóstico-pronóstico revolucionario a la misma “Crítica” lo que separará a Marx de la tradición ilustrada-burguesa. “No nos enfrentamos al Mundo doctrinariamente con un Principio nuevo”, repetirá Marx, “nosotros, partiendo de los principios del Mundo desarrollamos ante sus ojos nuevos principios. Sólo le mostramos por qué lucha propiamente, y la Conciencia es algo que tiene que asumir, por más que se resista.” A la “crítica” se le suma ahora un segundo momento plenamente político: “una reforma de la conciencia consiste sólo en hacer al Mundo consciente de su propia Conciencia, en conseguir que despierte de los sueños que se hace de sí mismo, en explicarle sus propias acciones”. El objetivo de la “Crítica” no se reduce a una rabia ilustrada, sino que “nuestro objetivo se reduce a que las cuestiones religiosas y políticas tomen la Forma humana de la Conciencia-de-sí”. La “Crítica” no es un bisturí, ni una romántica “Pasión de la Cabeza”, sino “un Arma y su Objeto es su Enemigo, a quién no quiere refutar sino aniquilar”, y aunque el pathos de la “Crítica” sea la indignación y su trabajo central sea la “denunciación” (sic), según Marx debe “tratar de describir la sorda presión mutua de todos los ámbitos sociales entre sí, el descontento general y pasivo, un embotellamiento a la vez consciente y equivocado del Mundo sobre sí mismo, enmarcado en un sistema de Gobierno que vive de la conservación de todas las infamias y que no es sino la infamia del Poder”. La Crisis revelada por la Crítica desemboca en una dualidad que requiere una decisión política: Despotismo o Libertad. Dirá Marx 1843 que “la Crítica le añade a la Opresión real la Conciencia de la Opresión. La ignominia es más ignominiosa al pregonarla… obliga a las relaciones anquilosadas a danzar, cantándoles su propia melodía”. Y aparece claramente la dimensión de la traducibilidad de los resultados de la “Crítica” en acción, en decisión política: “la Crítica desemboca no en sí misma, sino en tareas que solo hay un medio de solucionar: la praxis. El Arma de la Crítica no puede sustituir a la Crítica por las Armas; la Violencia material no puede ser derrocada sino con Violencia material”. ¿En qué consiste este proceso de traducibilidad de las consecuencias de la “Crítica”? Marx a estas alturas no tiene dudas, la “Crítica” debe necesariamente con aquella Energía práctica, identificada con la figura esencial de la Antítesis capitalista: el Proletariado: “se convierte en Violencia material, una vez que prenda en las masas. La Teoría es capaz de prender en las masas en cuanto se demuestra ad hominem. Para lo cual tiene que hacerse ‘Crítica radical’. Ser radical es tomar las cosas de raíz. Y para el Hombre la raíz es el Hombre mismo”. El desenmascaramiento de la trascendencia, la aplicación del “Humanismo positivo” a la Crítica (el ad hominem) hizo que el rey Luis XVI fuera juzgado ante el tribunal de la Revolución no ya como rey, no ya como una clase superior de espíritu, no ya como lugar de la soberanía, sino como “mero” hombre. La Libertad en la Teoría (su “radicalismo”, es decir: su propia libertad de alcanzar las raíces de las cosas) es lo que potencia su Energía práctica.

Programa de Investigación de la Crítica en 1844-1847:

En un prólogo autocrítico inconcluso a sus famosos manuscritos filosóficos-económicos de 1844, Marx vuelva a re-escribir su programa de investigación centrado en la Kritik. En primer lugar Marx vuelve sobre sus pasos para criticar sus propias exposiciones en tormo a Hegel, reconoce que la exposición de la crítica de la Filosofía del Derecho de 1843 “ha mezclado y confundido la Crítica contra la Especulación con la Crítica de las diferentes materias (Derecho, Moral, Política) lo que entorpecía la argumentación y dificultaba la comprensión”. Vuelve a reflexionar sobre el papael de la “Crítica”, para alejarse dl modelo ilustrado-burgués, redefiniendo esta nueva “Crítica-Crítica” materialista; señala que la “Crítica” debe tender a ser sistemática, analítica-sintética, y que deberá reunir “en un ‘Trabajo especial’” (¿pre-anuncio de Das Kapital?) todas las materias y luego “exponer la trabazón de conjunto, la relación entre las diversas partes y finalmente criticar la elaboración especulativa de aquellas”. Por primera vez Marx incorpora al aparato de la Crítica materialista, como una de sus condiciones en cuanto a su eficacia y posibilidad de “traducibilidad” a las masas,  el problema del Modo de Exposición, que deberá aclarar en Das Kapital. Justamente el joven Marx al mecanismo ideológico de inversión del sujeto-predicado, al proceso que genera Phantom-Objekt, lo llamará Umkehrung, Inversión, componente esencial del Misticismo Lógico-Panteísta (logische, pantheistische Mystizismus) del sistema hegeliano. Dirá en Crítica a la Filosofía del Derecho hegeliana de 1843: “Lo importante es que Hegel erige siempre la Idea en tanto Sujeto, haciendo del Sujeto real y verdadero, como la mentalidad política, el Predicado. Y el desarrollo se opera siempre por el lado del Predicado… además de esta Inversión (Umkehrung) de Sujeto y Predicado, se suscita la apariencia de que se habla aquí de otra Idea más que del organismo.” Más adelante señala que la Hegelsche Darstellung, la exposición hegeliana “toma como punto de partida la ‘Idea’ o ‘Sustancia’ en cuanto Sujeto o Ser real (wirklichen Wesen), el Sujeto real aparece solamente como el último Predicado del Predicado abstracto… el contenido concreto, la determinación real, aparecen aquí como algo formal; toda la determinación formal abstracta aparece aquí como el contenido concreto”. Marx expresa incluso el hypokeimenon (ὑποκείμενον) aristotélico, el subiectum de la Escolástica, precisamente cuando denuncie el vicio “hipostatizante” del procedimiento místico-panteísta de la Filosofía Política de Hegel: “La existencia del Predicado es el Sujeto: por tanto, el Sujeto, la existencia de la Subjetividad, etc. Hegel sustantiva los predicados, los objetos, pero los sustantiva poniéndolos aparte de su Sustantividad efectiva (wirklichen Selbständigkeit), de su Sujeto. Luego, el Sujeto real aparece como resultado, siendo así que tendría que tener como punto de partida el Sujeto real, para considerar luego su Objetivación (Objektivation). Lo que se convierte, por lo tanto, en Sujeto efectivo es la Sustancia mística (mystiche Substanz) , y el Sujeto real aparece aquí como algo aparte, como un momento de la Sustancia mística. Precisamente en cuanto Hegel parte de los Predicados de la Determinación general (allgemeine Bestimmung) y no del Ente real (ὑποκείμενον, Sujeto) ha de haber, sin embargo, un portador (Träger) de esta determinación, la Idea mística se convierte en dicho soporte.” En Das Kapital Marx seguirá recordando a sus lectores que su método es producto de la crítica sobre “el lado mistificador (mystifizierende Seite) de la Dialéctica hegeliana… la mistificación (Mystifikation) que sufre la Dialéctica en manos de Hegel, en modo alguno es obstáculo para que haya sido él quien, por primera vez, expuso de manera amplia y consciente las Formas generales del Movimiento (allgemeinen Bewegunsformen) de aquella.” Recordemos que en su libro sobre las categorías, Aristóteles define al hypokeimenon (ὑποκείμενον) como algo que puede ser predicado por otras cosas, pero no puede ser un predicado de los demás, es lo fundante y lo vuelve a desarrollar en detalle en el libro Z de la Metafísica. No es casualidad que en esa época Marx afirme que “Aristóteles tiene razón cuando dice que la Síntesis es la causa de todos los errores.”, es decir el error es una síntesis forzada y arbitraria de pensamiento y ser, o en el lenguaje joven-hegeliano entre formelle Bestimmung (Apariencia, Forma, Pensamiento, lo general) y materielle Bestimmung (Esencia, Ser, Materia, lo particular). El joven Marx parece estar utilizando indistintamente tanto el significado aristotélico como el mismo sentido que le da Spinoza a su Sustancia o Kant al noumeno. Marx descubre las incongruencias hegelianas: la Materia es en Hegel, dirá, un mero capítulo de su Logik, y la Filosofía Política un “paréntesis de la Lógica, un hors d’ouvre de la argumentación real” (Marx). El elemento filosófico ya no es la Lógica de la Cosa (Logik der Sache), tal como el joven Marx la intenta desarrollar desde sus toscos principios materialistas (en la carta de 1837 a su padre), sino que se produce la inversión mistificadora de la mano de Hegel: la Logik der Sache se transforma, bajo una forma mistificada, en la Cosa de la Lógica (Sache der Logik). Lo que Hegel presentaba como una exposición científica del “Automovimiento de la Cosa” (carente de presupuestos), es en realidad un movimiento elaborado a partir de la interpolación (Unterschiebung) de un Contenido (inmediato), de determinación empírica, no reconocido en su función preliminar en relación con la Forma. El movimiento dialéctico esconde y transvalora (en el peor sentido metafísico) el movimiento de la empiria. Lo que a partir de 1844 se denominará “Crítica positiva en general”, que ya incluye como enemigo proivilegiado a la Economía Política, “debe su fundamentación a Feuerbach”, que ha realizado “la primera Crítica positiva humanista y naturalista”, además de ser “la única revolución verdadera en la Teoría desde la Lógica de Hegel”. La tarea de “invertir” la Dialéctica, para anular el Misticismo lógico-panteísta de Hegel, la sigue teniendo como principio metodológico el Marx maduro. Por ejemplo en su texto de transición de 1859, Zur Kritik der politische Ökonomie Marx autointerpreta como fundamental en su madurez intelectual la crítica a la hipostatización y mistificación de Hegel: “La primera tarea que emprendí con el objeto de resolver mis dudas que me asediaban fue una revisión crítica (kritische Revision) de la Filosofía del Derecho de Hegel…” También en el mismo Das Kapital Marx vuelve sobre su juvenil crítica e inversión de la mistificación hegeliana, aunque hemos evolucionado de la inocente Umschlagen juvenil, pasando por la Umsturz y Umwälzen de su etapa intermedia, a la concreta y revolucionaria Umstülpen/Umkehrung de la Dialéctica materialista: “En Hegel la Dialéctica está con la cabeza al revés. Es necesario darla vuelta (umstülpen), para descubrir su núcleo racional (rationellen Kern), que se oculta bajo una envoltura mística (mystischen Hülle).” La Kritik joven-marxiana, que se remontaba a más de treinta años atrás, ha logrado, según el Marx maduro de 1873, eliminar la forma mistificada (mystifizierten Form) de la Dialéctica hegeliana, que “parece glorificar lo existente” y superarla en una nueva forma racional (rationellen Gestalt). Es la rationellen Gestalt la que permite una “comprensión positiva de lo existente (positiven Verständnis des Bestehenden)” que incluye “la comprensión de su Negación (Verständnis seiner Negation), de su necesaria ruina, porque concibe toda Forma en el fluir de su Movimiento (Form in flusse der Bewegung), por lo tanto sin perder de vista su lado transitorio; porque nada la hace retroceder y es, por su esencia (ihrem Wesen) crítica y revolucionaria.” Para el Marx maduro era plenamente vigente y operativo su trabajo crítico antihegeliano que había desarrollado entre los años 1838 y 1843. En La Sagrada Familia la “Critica” vuelve  a ser afinada, re-estructurada, también regresa obsesivamente el tema de la Exposición dialéctica del Objeto: “toda Expresión, como es natural, se halla condicionada por su Objeto”; la “Crítica dogmática” (es decir: la tradición crítica ilustrada-burguesa) realiza un truco de prestidigitación: “pone en lugar del Hombre individual real a la Autoconciencia o el Espíritu”, por ello, afirma Marx en polémica autocrítica con la izquierda alemana de la época “la primera crítica de toda Ciencia está necesariamente encuadrada en los supuestos de la Ciencia que impugna”; además la Especulación crítica se mueve fuera del Objeto que pretende examinar”. Ya aplicándola a la Economía Política, Marx comprueba que el “supuesto fundamental” es la propiedad privada y la tarea de la “Crítica” es  “la verificación crítica… resuelta, sin miramientos y a la vez científica” de este “hecho inconmovible”, el usufructo egoísta de la riqueza, que es la base falsa de la Ciencia económica del Capital. La Economía Política “toma las relaciones de la Propiedad privada por relaciones humanas y racionales”