Presentamos la intervención y cierre de Roberto Sáenz en la charla de inauguración de la Casa Rosa Luxemburgo en São Paulo, local de Socialismo o Barbarie Brasil. El panel fue también la primera presentación internacional del nuevo libro de Roberto Sáenz, El marxismo y la transición socialista. Tomo I: Estado, poder y burocracia. Contó con la participación de Sáenz, dirigente de la Corriente Socialismo o Barbarie y el Nuevo MAS argentino, Antonio Soler, dirigente de SoB Brasil, y de Plínio de Arruda Sampaio Jr., intelectual y académico marxista en la Universidad de São Paulo referente de la izquierda brasilera. 

 

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“Ni siquiera las Grandes Purgas alteraron mi posición (…) Como muchos otros, consideré una obligación sagrada evitar cualquier declaración que, en Occidente, pudiese estimular la tolerancia con Hitler. Y fue desde este punto de vista que avalé los grandes procesos, o sea, como un ajuste de cuentas revolucionario con oposiciones que actuaban efectivamente contra el socialismo vigente” (George Lukács, “Para alem do Stalin” en Socialismo e democratizacao. Escritos políticos 1956-1971)[1]

Lo que sigue es la intervención y cierre editados de Roberto Sáenz en el primer panel acerca de su nueva obra El marxismo y la transición socialista. Tomo I: Estado, poder y burocracia. Esta presentación fue realizada en el nuevo local de SoB Brasil en Sâo Paulo (casa Rosa Luxemburgo) y estuvo acompañado en la mesa por Plinio Arruda Sampayo Jr. y Antonio Carlos Soler.

En 1989/91 sucedió la caída del estalinismo, y esa es la marca objetiva del debate. Este debate se plantea porque el estalinismo fracasó, se cayó, y es el acontecimiento histórico que partió aguas en la historia de la humanidad, en la historia de la lucha anticapitalista. Todas las teorías y estrategias asociadas a la teoría de la revolución y a la teoría de la transición socialista necesitaban ser revisitadas, porque como fenómeno objetivo, que marca hasta el día de hoy la crisis de alternativa socialista, el estalinismo, identificado por grandes sectores de masas como socialismo, se derrumbó.

Eso plantea una discusión estratégica acerca de por qué fracasaron las primeras experiencias revolucionarias del siglo XX, una discusión objetiva, no solamente en los círculos marxistas. Una discusión no sólo sobre el problema del capitalismo, sino sobre nuestros problemas, los de la clase trabajadora, los de los marxistas revolucionarios. Se trata de procesar las enseñanzas de la experiencia histórica, que no son sólo experiencias con el capitalismo, sino también con nuestro intento de romper con el capitalismo.

El siglo XX estuvo lleno de revoluciones anticapitalistas y socialistas, que terminaron en un fracaso.[2] Entonces, para formar a las nuevas generaciones hay que pasar un balance implacable del estalinismo. Un balance teórico, político, estratégico, práctico, porque el estalinismo deformó la teoría y la práctica de la revolución socialista, y no sólo para los estalinistas: las deformó para los socialistas revolucionarios también; llenó de elementos estalinistas al propio marxismo revolucionario de una manera que no fue consciente.

A partir de ese elemento objetivo, que el estalinismo cayó, tenemos una necesidad distinta de la que tenía la generación clásica revolucionaria de Marx y Engels, y distinta que en la generación de Lenin, Trotsky, Luxemburgo, etc.: es una tarea de nuestra generación pasar el balance del estalinismo, de las primeras experiencias de ruptura con el capitalismo y por qué fracasaron; esa tarea es nuestra y la mayoría del marxismo revolucionario no la está encarando.[3] Y esta corriente pequeña, como experiencia colectiva, ha expresado en esta obra (tomo I ya circulando en la web y tomo II de aparición el próximo año) su humilde intento de asumir esa tarea.

Hay que pasar un balance del estalinismo junto con el de la socialdemocracia; Mészáros lo intenta, es verdad, con los límites de que Mészáros no era militante, y esta obra nuestra es militante, de gente que militamos toda la vida, que trabajamos en fábrica, que conocemos a la clase obrera desde adentro; eso es muy distinto. Y eso es una connotación del marxismo revolucionario, que se compromete al lado de la clase obrera y sus luchas, no desde los gabinetes académicos.

1. Recuperar al Marx político

Hay un segundo aspecto de nuestra obra, y es que recupera a Marx completo. La teoría económica de Marx la desarrolló muy bien Plinio. Pero Marx tenía también otro El capital, una teoría política, que en su época era una novedad completa (como dice con razón el marxista norteamericano Hal Draper). ¿Cuál era la novedad? La teoría de la autoemancipación de la clase obrera: que la humanidad se puede emancipar a sí misma y no ser “emancipada” por otros.[4] Claro que la “autoemancipación” no es algo “rosado”: incluye la lucha de tendencias, la lucha de clases, la sangre de la revolución, los partidos revolucionarios, la guerra civil, que son todos elementos que no elegimos pero que parten de la realidad del capitalismo.

El capitalismo nos lleva a la barbarie, hay formaciones de extrema derecha negacionistas del cambio climático, a las que les importa un bledo destruir el mundo. Y esas formaciones pelean rudo por sus posiciones en medio de un consenso internacional de que el cambio climático es uno de los más grandes problemas de la humanidad –sino el más grande hoy día. Y a ellos no les importa destruir el planeta.

Hay sangre en la revolución, es inevitable. Pero sangre de la autoemancipación humana, consciente. Marx dice en El capital, respecto a la etapa histórica anterior, “no lo saben, pero lo hacen”, refiriéndose a la humanidad, a la clase trabajadora (hacen cosas que no saben que hacen, inconscientemente; son actores inconscientes de la historia). Pero en la revolución socialista y en la transición socialista se necesita que la militancia y la humanidad sepan lo que hacen. La transición al socialismo es un proceso consciente, autoconsciente: expresa el grado más alto al que llega la humanidad en su reactuación con la naturaleza: “(…) la filosofía no es solo la totalidad del saber de lo que es y de lo que podría ser. Es también el proyecto de lo que el hombre [el ser humano decimos hoy, R.S.] quiere crear, de lo que, de acuerdo con sus convicciones, debería ser. El hombre se diferencia del resto de los seres vivientes, no solo porque crea algo y porque modifica el entorno mediante su actividad, sino también porque se propone objetivos, porque él mismo determina la dirección y la escala de su actividad y, de ese modo, también se crea a sí mismo. El hombre es el único ser que puede tener un ideal” (Mihailo Markovics, Dialética de la praxis).[5]

Y en el mismo sentido Engels había señalado en Dialéctica de la naturaleza (1875/6, primera edición en alemán y ruso en 1925) que “con la humanidad entramos en la historia”. Es decir, con la humanidad entramos en una historia hecha por la humanidad misma: “Con el hombre [el ser humano, RS] penetramos en la historia. Los animales también poseen una historia, la de su descendencia y gradual evolución hasta llegar al estado actual. Pero esa historia se hace para ellos, y en la medida en que participan en ella, eso ocurre sin que lo sepan o lo quieran. Por otro lado, cuanto más se alejen los seres humanos de los animales en el sentido más estrecho de la palabra, más hacen ellos mismos su historia en forma consciente” (Engels, citado en El marxismo y la transición socialista. Tomo I: Estado, poder y burocracia).

2. Anticapitalismo y socialismo

Entonces, hay un conjunto de elementos que se confundieron en la segunda posguerra. Con la caída del Muro de Berlín y las experiencias anticapitalistas del siglo pasado, que plantea un debate estratégico, tenemos la materia prima de la experiencia, y la reflexión marxista se realiza, sobre todo, amén de la reflexión sobre los otros marxistas, sobre la experiencia histórica. Tenemos la Revolución Rusa, la china, la vietnamita, las revoluciones antiburocráticas, la boliviana, la cubana. Es un tesoro de experiencias: ¿quién lo va a estudiar si no los marxistas revolucionarios?

Tenemos en esas experiencias una prefiguración del futuro. Tenemos algo del pasado que se coloca en el futuro. Porque son experiencias poscapitalistas, y eso que parece que está en el pasado tiene elementos del propio futuro que tienen que ser apreciados críticamente. Entonces, tenemos que “estudiar el futuro”… Tenés que mirar al siglo XX para estudiar el futuro; así de paradójica y concreta es la cosa.

El siglo XXI, en términos del capitalismo, es un presente que nunca termina. Ese es el debate con el posmodernismo, para el que hay un presente continuo; no hay pasado ni futuro. Para el posmodernismo la historia estalló, se terminó. El marxismo dice que no, que no terminó, que tenemos un enlace dialéctico entre pasado, presente y futuro. Y tenemos que establecer estratégica, política y teóricamente ese enlace. Y la dimensión del futuro, dice Ernst Bloch, es fundamental; es lo que él llama “el principio de esperanza” (también Pierre Naville señalaba que en el marxismo la dimensión del futuro es esencial). Es fundamental. Son los “sueños que se sueñan despiertos”, los sueños de los explotados y oprimidos.[6]

Todo esto es una introducción para lo que quiero decir: que tenemos una necesidad estratégica de sacar conclusiones de la experiencia.

La obra que estamos presentando tiene un esfuerzo teórico (una ambición teórica): intenta establecer un diálogo fructífero entre las diferentes generaciones de marxistas revolucionarios, desde Marx y Engels hasta nuestra generación, pasando por los grandes revolucionarios de generaciones anteriores, como Lenin, Trotsky, Rosa Luxemburgo, Rakovsky… No es solamente remitirse a una obra u otra sino ampliar los horizontes desde el marxismo revolucionario, desde el trotskismo, que es la corriente organizada del marxismo revolucionario.

Hay algunas definiciones simples que nos deja el siglo XX (las definiciones más profundas exigen un largo desarrollo pero siempre son las más simples; la resultante es simple). Primero, anticapitalismo y socialismo son cosas distintas, aunque en el siglo XX se asimilaba todo como “revolución socialista”. Pero la revolución sustituista no es socialista. Si se expropia al capitalismo con una guerrilla, con Mao o lo que sea, perfecto, tenemos anticapitalismo, pero no socialismo, porque los medios de producción quedan en manos de una burocracia, no de la clase obrera (el trabajo muerto sigue dominando sobre el trabajo vivo; no se logra ir más allá del capital, Mézsáros); y si no están en manos de la clase obrera, en lugar de socializar la producción, en lugar de terminar con la explotación y la opresión, se crean nuevos mecanismos de opresión y explotación en manos de la burocracia (algo que paso de largo en el estalinismo pero en el trotskismo también). En torno a esto hay todo un debate. Un debate en el que no entraremos acá pero que está largamente desarrollado en este tomo I sobre si la burocracia fue una nueva clase social o no. Nosotros opinamos con Trotsky que no. Pero junto a Rakovsky –que llegó más lejos que Trotsky en este punto- opinamos que hay que ir más allá. Que como señala Rakovsky la burocracia en la URSS fue una “clase política”.

La idea estalinista, y de algunos sectores del trotskismo también, de que anticapitalismo es igual a socialismo, está mal, y está vinculada a un problema teórico que es una visión lineal de la historia. El modo de producción asiático estaba -desde el vamos- dejado de lado por el estalinismo (¡por no hablar del comunismo primitivo!), entonces el esquema era –más o menos- feudalismo, capitalismo y el socialismo vía Estado obrero. ¿Por qué tendría que ser necesariamente así? Rosa Luxemburgo, siguiendo a Engels, dice “socialismo o barbarie”, rompiendo esa visión unilineal de la historia. La distinción entre anticapitalismo y socialismo es una de las llaves de la obra, porque son cosas distintas y es importante distinguirlas.

La transformación social requiere del protagonismo de la clase obrera, de la juventud, de las mujeres, de la comunidad lgbt. Requiere protagonismo de la mayoría de los explotados y oprimidos, con sus mecanismos complejos de vanguardia, partidos, etc. No se cambian las condiciones de vida sin el protagonismo de las masas, no se logra desde arriba, como decía Rosa, por decreto. No tenemos que crear un hombre nuevo o una mujer nueva: tenemos que crear un nuevo contexto para la humanidad, que es otra cosa; el concepto de “hombre nuevo” no es del marxismo revolucionario, es del Che, y es equivocado, es sustituista.[7]

3. El poder de los que nunca tuvieron poder

Otra lección del siglo XX es esta: necesitamos otro tipo de poder, la democracia de nuevo tipo de la que hablaba Lenin, la dictadura de la mayoría sobre la minoría; siempre las dictaduras revolucionarias han sido de la minoría sobre la mayoría.[8] Pero la dictadura de la mayoría sobre la minoría tiene muchas dificultades: requiere que esa mayoría tenga el interés cultural y el tiempo para tratar los asuntos generales de la sociedad, los asuntos políticos, universales.

La mayoría de la clase trabajadora, y de la población en general, tiene preocupación por sus intereses inmediatos, no por los intereses generales. Primero porque no tiene tiempo, no tienen tiempo libre; segundo porque, como decía Marx, los gustos se forman, son históricos. Es una minoría la que aprecia, por ejemplo el arte, porque no tiene forjado ese gusto. Y no hablo del arte “realista” que se quiso imponer como “revolucionario” en el siglo XX (el estalinista “realismo socialista”), como decía por ejemplo Lukács.[9] Yo, por ejemplo, prefiero el arte surrealista, que era revolucionario. El arte realista era revolucionario del siglo XIX, no del siglo XX (en el siglo pasado fue reaccionario; fue un ensalzamiento a-crítico e “ingenuo” de la realidad estalinista).[10]

El propio autor Rumano, Nicolás Tertulian, que es un defensor de Lukács señala que este era “admirador del realismo, crítico de la vanguardia y defensor del realismo socialista, Lukács no podía escapar a la acusación de conformismo estético” (“George Lukács y el estalinismo”).

Cristian Rakovsky lo dijo muy simple: “los peligros profesionales del poder”, refiriéndose a una clase obrera que no está acostumbrada a ejercer el mando, que es tímida frente al poder (Lenin señalaba lo mismo). Cuando trabajé en fábrica, los compañeros querían que fuera delegado porque tenía educación, y creían que ellos no podían porque no habían terminado la escuela. Peligros profesionales del poder: “no puedo dirigir, no puedo ejercer poder, porque no tengo educación”. La clase obrera es tímida para ejercer el poder, porque siente que no tiene la formación; es fuerte para luchar cuando hay condiciones, pero para ejercer el poder se siente incapacitada.

Este es otro elemento distintivo de la revolución socialista respecto de la revolución burguesa: la burguesía estaba capacitada en las universidades, la clase obrera no, se forma en la experiencia, y no hay cómo reemplazar que la clase obrera haga su experiencia. Por eso el proceso de transición al socialismo es lento, aparte de universal y mundial. Es lento porque hay que adquirir la experiencia de gobernar, y eso no es tan fácil (amén de transformar la sociedad desde sus cimientos).

4. El partido y los intereses generales de la clase obrera

La tercera lección es la necesidad del partido, porque la clase obrera tiene diferenciaciones internas, no sólo socioeconómicas, o no fundamentalmente socioeconómicas, sino políticas. Esta es una discusión importante con Bernstein, que decía que en la clase obrera había “diferencias socioeconómicas” y que por eso no podía ser sujeto de la revolución y se necesitaba el aparato del partido para reemplazarla (es decir: un “partido aparato”, no un partido revolucionario). Nosotros creemos que no, que la clase obrera esta unificada por su condición asalariada. Pero si tiene diferenciaciones políticas, hay vanguardia y retaguardia; y el partido revolucionario es indispensable en ese mecanismo, porque si no, vamos a la idea de Holloway de “cambiar el mundo sin tomar el poder”. Lenin decía, en cambio, “fuera del poder, todo es ilusión”, no hay otra forma, porque el Estado es una institución centralizada por antonomasia; la economía, la sociedad civil, es dispersa; la política es centralizada. Entonces no hay cómo hacer política sin partido, el partido es imprescindible para la lucha política de clases, que significa la lucha por los intereses generales de la clase obrera, lucha global, no reivindicativa o sectorial. Cuando Marx habla de la “lucha política de clases” está hablando de la lucha por los intereses generales. Por definición, la lucha política es global, no reivindicativa. Marx decía: toda verdadera lucha de clases es una lucha política. Y ahí lo tenemos a Lenin en 1903, el ¿Qué hacer?. Y la lucha de clases global también es internacional. Una de las cosas que arruinó la Revolución Rusa fue la revolución en un solo país.

El problema del partido es el problema del objeto y el sujeto. En la revolución hay un punto máximo de fusión entre el factor objetivo y el subjetivo, las revoluciones socialistas no se hacen solas. Ahí tenemos una discusión con el objetivismo de un Isaac Deutscher, que dice que si Lenin no estaba en 1917 “la revolución ocurría igual”… Deutscher sigue un texto horrible de Plejanov (unilineal y objetivista por antonomasia) llamado El lugar del hombre en la historia que intenta fundamentar eso: transforma al marxismo en una sociología donde los sujetos no importan. Eso no es así: la dialéctica de la historia combina -cada vez más- el factor objetivo y subjetivo. El marxismo no es una sociología, un abordaje puramente objetivo de las leyes de la historia; existen tendencias históricas, no leyes, y la revolución socialista es un mecanismo exquisitamente complejo que tiene la combinación más elevada entre los factores objetivo y subjetivo: “El peso de la burocracia superaba la cabeza [revolucionaria, R.S.] de la revolución. Posiblemente, Trotsky mismo sentía que había algo artificial en su argumento [sobre el Estado obrero, R.S.]. Siempre fue axiomático para él, que la economía planificada y la democracia obrera tenían que ir de la mano. Una no podía ser mantenida sin la otra (…)” (Marcel van der Linden, Western Marxism and the Soviet Union. A Survey of Critical Theories and Debates Since 1917, pp. 66).

Y ahí entra el partido. Si se lee el balance del estalinismo de manera objetivista o “antipartido”, se comete un error. Sin partido no hay revolución socialista, porque la clase obrera sin lucha por la dirección y sin partido, no llega; el partido es parte íntima del mecanismo de la subjetividad de la clase obrera. En eso, el Qué hacer de Lenin es una obra actualísima, más actual que nunca porque hoy no tenemos una clase obrera socialista.

5. Conclusiones simples de un debate que debe comenzar

Tenemos, entonces, debates estratégicos y teóricos. Y parte de sacar las conclusiones necesarias es remitirse a acontecimientos como el parte aguas histórico del socialismo en un solo país, la colectivización forzosa y las Grandes Purgas. En la década del 30 -con la colectivización, que mató a millones de campesinos, y la industrialización forzosa, que superexplotó a la clase obrera; y con las Grandes Purgas que asesinó a lo mejor del bolchevismo- el estalinismo desalojó definitivamente a la clase trabajadora del poder. Y transformó al Estado obrero en Estado burocrático con restos revolucionarios, como afirmaba Rakovsky (fue una contrarrevolución política y social que descabezó a la clase obrera y repuso mecanismos de explotación del trabajo amén de instalar la “esclavitud” en los campos de trabajo forzado, el sistema del Gulag).

Lukács decía que lo de Stalin era un problema de “métodos”. No señor, eso es antidialéctico: “El hecho que los instrumentos utilizados en ese ajuste de cuentas [se refiere a las Grandes Purgas, R.S.] fuesen bajo diversos aspectos, sumamente problemáticos, no afectó, en esa época, mi posición básica. Para establecer un paralelo histórico: como muchos otros di razón a los jacobinos en la liquidación de los girondinos (…)” (Lukács, ídem).[11] Eso es escindir los métodos del contenido, la forma y el contenido. Eso es antimarxista, es antidialéctico: las formas pueden ser muchas, pero no puede haber una escisión absoluta. Hegel dice que el contenido debe tener alguna forma de expresarse. Y si la forma es “rara”, el contenido tiene algo raro también. Si la forma es fusilar a todos los bolcheviques, el contenido no es muy obrero que digamos. Si tenés un “Estado obrero antiobrero”, entonces no tenés un Estado obrero: la forma se da demasiado de patadas con el contenido. Entonces, sencillo: no se tiene un Estado Obrero, algo que tampoco comprendieron muchos trotskistas.[12]

Esas conclusiones tan simples no las tiene casi nadie en el marxismo revolucionario. Ni hablar del pos estalinismo. Ni hablar de las nuevas generaciones que no saben quien era Stalin. Hablemos de los marxistas revolucionarios que no han roto amarras con el confusionismo introducido por el estalinismo.

Y hablemos de rescatar los marxistas revolucionarios olvidados. No a Althusser, no a Foucault, no a Poulantzas, que son una porquería; sino a marxistas revolucionarios que olvidados, abandonados en la academia. Como por ejemplo el checoslovaco Karel Kosic, que escribió en 1963 Dialéctica de lo concreto, una obra hermosa, pero al cual le secuestraron toda su obra posterior en un allanamiento a su casa en la década de los 70’ y no la pudo reconstruir (es un honor de Kosic que nunca se pasara a posiciones procapitalistas; murió como socialista convicto y confeso). Hablamos también de Cristian Rakovsky, que ni siquiera la mayoría del trotskismo lo recupera y a quien el estalinismo le hizo desaparecer toda su obra, mientras que Bujarin pactó y la salvaron la obra.[13]

Hay que hablar de los marxistas que enfrentaron al estalinismo en tiempo real. Porque para nosotros es fácil. Pero para los compañeros que lucharon bajo el yugo del estalinismo es otra cosa. Los que resistieron al estalinismo desde los Gulags para mantener vida la bandera del marxismo revolucionario. Hay que reivindicarlos a ellos que mayormente eran jóvenes bolcheviques-leninistas y también a las nuevas generaciones.

6. La crisis ecológica

Voy a responder ahora a las preguntas yendo de lo más objetivo a lo más subjetivo; por eso voy a arrancar por la pregunta sobre la ecología.

Hablando “filosóficamente”, la humanidad comienza siendo puro objeto de la historia, personas en un mundo material, natural, donde se hallan totalmente desprovistas de herramientas; y de manera dialéctica, la humanidad ha ido construyendo fuerzas productivas (herramientas), ha ido sobreponiéndose a las condiciones naturales y ha ido transformándolas (dentro del planeta tierra, evidentemente. Marx ya señalaba en su época que casi no había “espacio natural” que no había sido tocado por la mano de los seres humanos). Ha ido transformando las condiciones objetivas, históricas, en lo que Antonio Labriola llamaba “naturaleza artificial”, la naturaleza creada por la humanidad –las ciudades, etc.–.

También ha ido transformando la naturaleza natural, creando una nueva era geológica que es el antropoceno, la primera etapa geológica que tiene como resultante una combinación de naturaleza y humanidad. Es una locura: la humanidad tiene hoy la capacidad de crear toda una nueva etapa geológica.

Entonces, en el planeta hay una capacidad de fuerzas destructivas, a las que hay que abordar de manera objetiva, no catastrofista, pero que realmente, en manos del capitalismo, son muy peligrosas.

La “humanidad como antropoceno” –es decir, no solo como “capitaloceno” sino como capacidad de la humanidad de transformar la naturaleza[14]– tiene capacidad de fuerzas productivas tanto como destructivas (capacidad creativa como destructiva). Hay un debate acerca de cuánto de social tiene la tecnología y cuán “neutra” es. Los culturalistas dicen que la tecnología es directamente social (Marcuse), mientras los analistas más positivistas (del tipo de la Segunda Internacional) dicen que las fuerzas productivas son puramente “técnicas”. Existen esas dos escuelas y una tercera que considera la interrelación dialéctica entre ambos enfoques, que es la nuestra (aunque acá no podemos extendernos en esta cuestión).[15]

La relación más fundamental, más material y básica de todas, es la relación entre humanidad y naturaleza; sobre esa relación se montan las relaciones de producción, las que permiten apropiarse, sana o insanamente, de la naturaleza para transformarla. Pero hay una relación más fundante que es, precisamente, la relación humanidad/naturaleza (el eterno metabolismo con la naturaleza de la humanidad que, simultáneamente, es una con la naturaleza; es naturaleza). Mészáros y Bellamy Foster afirman que hay una fractura metabólica peligrosa (un concepto de Marx), porque hay una incidencia de la humanidad que no es reproductiva de la naturaleza sino destructiva, a un nivel muy superior que en otros períodos históricos. La humanidad capitalista tiene la capacidad de destruir el mundo, porque tiene esa cosa “keynesiana” de que no le importa el largo plazo, sólo la ganancia de hoy (Keynes decía que “en el largo plazo estamos todos muertos” como para no darle importancia a nada que fuera más allá de una suerte de teoría económica “inmediatista”).

Existe, entonces, el concepto de explotación y el de expoliación. El segundo se refiere a las relaciones entre humanidad y naturaleza, y el primero a las relaciones sociales. Y tenemos un problema que es nuevo y fundante, que es el problema ecológico, que con el capitalismo no tiene solución porque tiene una lógica de expoliación. Además de las relaciones de opresión. Entonces, tenemos un problema nuevo, fundante repetimos, que es la relación de expoliación con la naturaleza, que en el capitalismo no tiene solución.

La solución tiene muchas mediaciones, el programa ecológico es complejo, porque hay sociedades atrasadas y otras avanzadas. Pero el capitalismo es destructor de fuerzas productivas, y el estalinismo consideraba que la riqueza era “interminable”… Esa no era la posición de Lenin y Trotsky, eso no es así; no creían que sólo había que industrializar (esa era la posición de Stalin). Lenin al final de sus días habló de revolución cultural, de la necesidad de transformar todas las relaciones humanas. Trotsky intentó un debate que está escrito en Problemas de la vida cotidiana, donde dice que “no sólo de política se vive” y que hay otro tipo de problemas; en Literatura y revolución hay artículos hermosísimos sobre las fuerzas productivas y la relación de la humanidad con la naturaleza, que parece rememorar los Manuscritos donde Marx habla de humanidad naturalizada y naturaleza humanizada.

¿Cómo resolver el problema de esta relación entre humanidad y naturaleza? Hay que hacer la revolución socialista, no hay otro camino, no hay salida en el “capitalismo verde”.

Sobre el debate Rosa-Marx, sólo diré que es política la salida, no económica; el capitalismo en crisis puede recuperarse y llevar a la humanidad a la barbarie. El capitalismo no tiene un derrumbe económico automático; toda la tradición del marxismo revolucionario es “anti-derrumbista”, salvo Rosa, que era “derrumbista”; fue la discusión de la Segunda Internacional, que no llevó a ninguna parte, un debate estéril. Había un “derrumbismo” revolucionario y otro oportunista reformista. Ese debate no llevó a ningún lado. Trotsky y Lenin eran “politicistas”; no hay una curva de desarrollo del capitalismo completamente por fuera de la lucha de clases (es decir, puramente endógeno, económico). Trotsky afirma precisamente lo contrario: que existe una curva de desarrollo capitalista que no solamente incluye factores económicos (endógenos) sino también políticos (exógenos).[16]

7. El pan y la libertad

Trotsky escribió que la crisis de la humanidad es la crisis de su dirección revolucionaria. Hoy tenemos un problema mayor: una crisis de alternativa socialista, una crisis de la clase obrera como alternativa para la humanidad, como vanguardia de la emancipación humana. Es mucho más amplio que una crisis de dirección; es una crisis de la conciencia socialista de la clase trabajadora, de sus organizaciones, de sus partidos.

Al mismo tiempo, también hay novedades: movimiento de mujeres mundial, que es histórico, estratégico; movimiento ecológico; una nueva clase trabajadora que se organiza (repartidores, etc.); un recomienzo de la experiencia histórica.

En ese contexto hay un problema de dirección; en la medida en que las luchas crezcan, el papel del individuo en la historia se hará mucho mayor, y el problema de dirección se hará decisivo.

El problema de dirección es decisivo a partir de determinado plano. Cuando Trotsky hablaba de ese tema en la década del 30, el movimiento obrero era socialista y tenía grandes sindicatos y grandes partidos estalinistas, entonces era más directo el problema de dirección.

En esta etapa histórica no, porque no dirigimos nada todavía. Y esto no quiere decir que se deba a un fracaso del trotskismo; hay muchas condiciones objetivas, hubo una derrota de la Revolución Rusa, que impuso una derrota de nuestra tradición socialista revolucionaria. Por ejemplo, la tradición del Che no tiene nada que ver con la nuestra, no pregonamos una militancia “extraordinaria” (heroica en términos abstractos, por fuera de las circunstancias de tiempo y lugar) que sacrifique la vida de las personas.

Pregonamos un esfuerzo enorme que transforme la realidad y nuestras propias vidas (que las emancipe en cierto modo; que les de un campo de acción mucho mayor). Pero nosotros no pregonamos el sacrificio en sí mismo, ese es un “heroísmo burocratizado”, estalinista, no socialista.[17]

Queremos transformar la realidad y a través de eso transformar a la gente, no queremos que la gente muera, no tenemos nada que ver con la posición del Che de los “incentivos morales” por fuera de la conciencia política. Por supuesto, hace falta sacrificarse para militar, renunciar a muchas cosas, pero no sacrificar la vida como propósito. Buscamos desarrollar la vida, no aniquilar la vida de los revolucionarios ni a las primeras generaciones que hacen la revolución (nuestra posición no tiene nada que ver con la del Che, aunque el Che sea reivindicable porque entregó su vida).

Trotsky decía que mientras las primeras generaciones se sacrifican en la transición, tienen que poder vivir, si no, todo queda en una “utopía” en el peor de los sentidos.

En este sentido, retomo la idea de utopía. En el marxismo ha sido rechazada de manera superficial la idea de utopía; la rescatamos con Ernst Bloch como “sueños que se sueñan despierto”. No hay revolución sin alguna prefiguración de la sociedad emancipada, y en ese sentido, contraponer el socialismo científico al socialismo utópico es antimarxista, antimaterialista, porque ninguna persona va a la revolución sin alguna utopía concreta. Hay un artículo de Mandel muy bueno sobre esto, donde coloca en su lugar, con Ernst Bloch, la idea de utopía, la idea de esperanza.[18] Y con Gramsci, agrego también, la importancia del optimismo de la voluntad y pesimismo de la inteligencia.

Y en el mismo sentido –antiestalinista- podemos decir con Markovic: “(…) la conciencia de lo venidero tiende ya a la crítica de los presente. En este sentido, la filosofía fue siempre –y lo seguirá siendo- conciencia crítica de toda situación humana existente” (ídem, pp. 15).[19]

Por otra parte y para terminar, una cuestión más general que dejo sentada: me gusta más la idea de igualdad y libertad que sólo la de “igualdad sustantiva”, porque creo que es más clara, sobre todo después de la experiencia del estalinismo que negó la libertad supuestamente en aras de la igualdad (una estafa porque el estalinismo se plantó contra el igualitarismo como si fuera “pequeño-burgués”; negó tanto la una como la otra).

Porque hay una tradición estalinista y también en el marxismo revolucionario economicista, de creer que la igualdad es más importante que la libertad. En realidad, la igualdad es la condición material para la libertad, pero la libertad es muy importante (más después del estalinismo, insisto).

El pan y la libertad. Como señalaba Paul Nizan, comunista francés asesinado en las playas de Dunkerque en 1940 por el estalinismo por estar en contra del pacto Ribbentrop-Molotov, y también por Merleu-Ponty que junto con Sartre eran amigos de Nizan, que señalaba lo propio.

Trotsky decía que el movimiento revolucionario se renueva por generaciones. La práctica de nuestra corriente es intergeneracional: ni el imperio de los mayores con la subordinación de los jóvenes, ni al revés.

Y para resumir esta charla, no hay manera que no vivamos nuevas revoluciones socialistas en el futuro y todos estos debates se van a poner a prueba en la experiencia y la obra que estoy –estamos- publicando y escribiendo es una obra abierta, no una obra cerrada que sería pedante, no es un manual, es un intento de sacar lecciones de la experiencia; es eso y nada más que eso.

Todo eso y nada más que eso. Porque no se pueden sacar lecciones sin la experiencia. Termino con una idea de Marx de El XVIII Brumario de Luís Bonaparte que retrata agudamente el verdadero contenido de la revolución socialista: “en la revolución burguesa la frase excede el contenido; pero en la revolución proletaria el contenido excede la frase”.

Y así es: en la revoluciones propiamente socialistas el contenido debe exceder las frases.

Bibliografía

Marcel van der Linden, Western Marxism and the Soviet Union. A Survey of Critical Theories and Debates Since 1917, Brill, Historical Materialism 17, 2007.

George Lukács, Socialismo e democratizacao. Escritos políticos 1956-1971, Editora UFRJ, Rio de Janeiro, 2008.

Mihailo Markovic, Dialéctica de la praxis, traducción de Margarita Jung. Edición traducida del alemán, Dialektik der Praxis. Edición original en serbio, 1968.

Nicolás Tertulian, “George Lukács y el estalinismo”, Google, publicado el 14 de febrero de 2015 por Antonio Olivé.

[1] Estas declaraciones vergonzosas de Lukács son las que figuran en una de sus últimas obras ni más ni menos que bajo el título de “Socialismo y democratización”. Una muestra más –¡si hiciera falta!- del ajuste de cuentas pendiente con la experiencia de la burocratización de las revoluciones en el siglo pasado y que intentamos encarar en nuestra obra.

[2] Como señalamos en nuestra obra es un error pensar que solamente existieron revoluciones tipo la de China o Vietnam o Cuba en la posguerra (es decir, solo, a nuestro entender, revoluciones anticapitalistas). También existieron revoluciones socialistas frustradas o fracasadas como la Boliviana de 1952 o las revoluciones antiburocraticas en el Este europeo.

[3] Incluso en la academia marxista, entre los marxólogos, la tarea no esta puesta en primera fila, algo que llama la atención que sea así.

[4] Draper demuestra con erudición que esta posición no tenía tradición en la teoría política y que, incluso, los socialistas utópicos eran todos apreciadores “desde arriba” de las necesidades de los explotados; tenían más un concepto de “salvación desde afuera” de estos.

[5] Mihailo Markovic era un importante integrante del Grupo Praxis de la ex Yugoeslavia que entre los años 1965 y 1974 estuvieron al frente del combate intelectual antiburocrático en dicho país y que expresaba la renovación del marxismo como parte del resto de este tipo de emprendimientos en otros países del Este europeo.

[6] Bloch los contrapone con los sueños del psicoanálisis de Freud (sueños que se sueñan dormidos) y, sobre todo, la apreciación reaccionaria de Carl Jung que es una suerte de reivindicación del arcaísmo (sueños para atrás y no para adelante).

[7] Ver a este respecto “Dialéctica de la transición. Plan, mercado y democracia obrera” del mismo autor de esta intervención en izquierdaweb.

[8] Es cierto que el jacobinismo se apoyó por un tiempo en los sans colottes contra la burguesía misma, pero eso duró un santiamén.

[9] Es importante criticar a Lukács en Brasil porque el mismo es una suerte de “atajo” de toda la tradición intelectual que viene del estalinismo para no ir a un balance hasta el final acerca del mismo. Esto no debe hacerse de manera sectaria pero sí ser implacable en como fueron los hechos y cuanto de “contaminación” estalinista tiene la obra del filósofo húngaro presentado como el mayor filósofo marxista del siglo pasado. Por nuestra parte, por el contrario, opinamos con Mandel que eventualmente Ernest Bloch está entre los mayores filósofos marxistas del siglo pasado aunque alrededor de este tipo de “record” todavía debemos pensar más la cosa.

[10] Lukács fue parte de este operativo en los debates estéticos de la década del 30. Ya su estética de décadas después aun no hemos podido estudiarla. Por su parte, como es sabido, el “jefe” del surrealismo, André Bretón firmó el “Manifiesto por un arte revolucionario independiente” junto a Diego Rivera, texto, en realidad, escrito por Trotsky. Rivera enseguida se dio vuelta –junto a Frida Kalho- haciéndose estalinista, pero Breton restó siendo hasta el final de su vida antiestalinista.

Está claro que el surrealismo enfrentó en tiempo real el realismo socialista, esto amén de tomar elementos de vanguardia del psicoanálisis en pleno auge freudiano (algo progresivo). El propio Trotsky cambio la posición sobre Freud y el psicoanálisis en este proceso y el Manifiesto es un texto mucho más complejo de lo que se piensa.

[11] George Lukács fue un marxista que se doblegó frente al poder y los privilegios del estalinismo. Hizo una y mil piruetas –autocríticas- bien del estilo del pequeñoburgués apegado –o vendido- al Estado. La comparación de Stalin con los jacobinos es aberrante desde todo punto de vista. Sólo en los últimos años con su Ontología del ser social (que estamos estudiando al momento que escribimos esta nota), empezó a enmendarse un poco… En esta obra de su vejez, Lukács se quejaba del positivismo del estalinismo. Pero él también fue positivista a lo largo de su vida a partir de que renegó de su obra de juventud, Historia y consciencia de clase, que, sin embargo, tenía errores para el otro lado: subjetivistas (es decir, anti-naturalistas, de ahí que condenara a Engels en la misma).

[12] “Lukács escribe: ‘Creo poder decir con toda tranquilidad que yo era un adversario de los métodos estalinistas aunque yo creía aún estar a favor de Stalin” (Tertulian, ídem).

[13] En Comunistas contra Stalin Pierre Broue, sobre una base documental sólida, señala que, en realidad, Rakovsky no capituló sino que ante el fracaso de su última evasion se dió una táctica de reintroducirse al partido en 1934 cuando por un período, antes del asesinato de Kirov en diciembre de ese año, hubo un aflojamiento del curso represivo y parecía emerger una oposición de oposiciones.

[14] Capitaloceno se refiere más específicamente a las fuerzas destructivas del capitalismo. Pero, en realidad, las fuerzas productivas alcanzadas hoy por la humanidad también deben ser sanamente aplicadas bajo la transición socialista y el socialismo (sanamente quiere decir de una forma que no afecte el metabolismo natural, un curso opuesto al del estalinismo).

[15] Ver “Marx, Trotsky y Mandel. El debate sobre la dinámica histórica del capitalismo”, del autor de esta nota, izquierdaweb.

[16] Ver también acerca de esto “Marx, Trotsky y Mandel. El debate sobre la dinámica histórica del capitalism”.

[17] El concepto de “heroismo burocratizado” lo tomamos de Daniel Bensaïd y se refieren a los militantes estalinistas que sacrificaban su vida honestamente instrumentalizados por el mismo.

[18] “Hay que sonar: la anticipación y la esperanza como categorías del materialismo histórico”, Ernest Mandel, izquierdaweb.

[19] Markovic agrega un concepto que creemos de importancia acerca de la subsistencia de la alienación en las sociedades dominadas por el estalinismo: “En la sociedad moderna –y especialmente la nuestra, la yugoeslava-, lo esencial del compromiso filosófico consiste en el examen crítico de los distintos aspectos de la alienación humana en la época de la transición, en el descubrimiento de los límites y posibilidades del proceso de humanización de las relaciones sociales” (ídem, pp. 16).