Este artigo foi publicado originalmente como Capítulo 2 de «Engels, o antropólogo (Ou uma abordagem materialista da evolução humana)» em nosso Suplemento semanal n.º 83, de novembro de 2021, com o título «A comunidade primitiva como instituição universal». Traducción al portugués de Esquerda web.

1- Das famílias coletivas à monogamia

As primeiras comunidades humanas processaram a passagem da natureza para a cultura de acordo com o grau de domínio do homem sobre a natureza (o desenvolvimento de seus meios materiais de existência).

Cultura é um conceito que pode ser apreciado materialmente, pelos vestígios materiais das civilizações pré-históricas no sentido arqueológico do termo, e socialmente, ou seja, pelas instituições que organizam a sociedade no sentido amplo do termo.

É significativo que Freud, em O mal-estar na cultura, tenha apresentado uma definição de cultura muito semelhante à de Marx e Engels em A ideologia alemã:

“(…) o termo cultura designa o conjunto das produções e instituições que distinguem nossa vida da de nossos antepassados animais e que servem a dois fins: proteger o homem contra a natureza e regular as relações dos homens entre si” (Freud; Proletario Edições; 39)1.

Por outro lado, Krader apresenta uma dissertação erudita sobre o conceito de cultura que nos parece interessante:

“(…) para Morgan, a relação do homem com a natureza e com seu próprio desenvolvimento deve ser estudada em duas direções: a) como produto de sua própria atividade; b) como suas relações na sociedade. Ambos os fatores não estão claramente distinguidos nele (…) No “Manifesto Comunista”, o conceito de cultura (Bildung) varia de acordo com cada uma das classes sociais da sociedade burguesa moderna, ao mesmo tempo em que é produto de toda a sociedade; a cultura é uma atividade do homem, que o forma progressivamente para a ação (…) e, portanto, uma instância humana geral” (Krader; 1988; 55)2.

As características do agrupamento humano naquelas condições iniciais extremamente difíceis da história da humanidade consistiam em formas espontâneas de sociabilidade constituídas por laços consanguíneos: uma espécie de “família ampliada” que nada tem a ver com a família monogâmica consagrada pela “civilização” como a forma “natural” da mesma:

“A família patriarcal não deveria ser considerada a unidade básica e originária da sociedade, mas uma forma de organização social surgida posteriormente, em uma época mais recente do que se acreditava geralmente. Ela era uma ‘organização demasiado frágil para enfrentar, sozinha, as dificuldades da existência’. Muito mais plausível era supor a presença de uma forma como a adotada pelos aborígenes na América, a família sindiásmica, na qual se praticava o princípio do modo de vida comunista” (Musto; 2018; 33).

Condições de vida difíceis que levavam os humanos pré-históricos a se agruparem e que revelam os elementos de sociabilidade presentes desde as origens da humanidade, como destacaram no início do século XX, em pleno apogeu do darwinismo social individualista, tanto Pedro Kropotkin, em O apoio mútuo. Um fator da evolução, quanto Antón Pannekoek, em Marxismo e darwinismo (textos que só pudemos examinar muito superficialmente para este ensaio).

O marxista holandês denunciava a transposição mecânica, feita pelo social-darwinismo, das leis da natureza para a sociedade. Ele ressaltava que o ser humano é um “animal especial”. E que a primeira peculiaridade que se poderia destacar era sua sociabilidade:

“Patrick Tort [comentador da obra em que Pannekoek compara Marx e Darwin, R.S.] defende que, em vez de uma ruptura entre natureza e cultura, o materialismo dialético e histórico deveria incorporar a ideia de Darwin referente à tendência crescente de eliminação da seleção natural à medida que o homem desenvolve a civilização” (Breno Viotto Pedrosa).

Pannekoek destacava que, mesmo no mundo animal, existem relações de solidariedade:

“É um erro considerar a luta pela existência como a única força que molda o mundo orgânico (…) Quando um grupo de animais vive em comunidade (…) eles travam uma luta comum pela existência contra o mundo exterior; dentro do grupo, a luta pela existência cessa. Os animais que vivem socialmente não lutam mais uns contra os outros, onde os fracos sucumbem; exatamente o contrário, o fraco desfruta das mesmas vantagens que o poderoso” (Pannekoek; 1912; 37).

Independentemente da base científica específica da afirmação, a tese geral é sólida: mesmo no mundo natural, existem tendências tanto à competição quanto à solidariedade3.

Algumas décadas antes, Engels havia registrado um argumento semelhante:

“(…) para sair da animalidade, para realizar o maior progresso que a natureza conhece, era necessário um elemento a mais: substituir a falta de poder defensivo do homem isolado pela união de forças e pela ação comum da horda (…) os homens primitivos, na época em que lutavam para sair da animalidade, ou não tinham nenhuma noção de família, ou conheciam uma forma que não se dá nos animais (…) A tolerância recíproca entre os machos adultos e a ausência de ciúmes constituíram a primeira condição para que pudessem se formar esses grupos extensos e duradouros, em cujo seio somente poderia operar-se a transformação do animal em homem” (Engels; 2006; 35).

E, no mesmo sentido:

“(…) o desenvolvimento do trabalho, ao multiplicar os casos de ajuda mútua e de atividade conjunta, e ao demonstrar assim as vantagens dessa atividade conjunta para cada indivíduo, tinha necessariamente que contribuir para unir ainda mais os membros da sociedade” (“O papel do trabalho na transformação do macaco em homem”).

Engels, inclusive, havia trocado cartas com Pyotr Lavrovich Lavrov, seguidor de Kropotkin na Rússia, nas quais lhe indicava, em meados da década de 1870, que no mundo natural existem tendências tanto para a luta pela existência quanto para a cooperação:

“Ambas as concepções (…) são, até certo ponto, justificadas, mas cada uma delas é tão unilateral e limitada quanto a outra. A interação dos corpos naturais – tanto mortos quanto vivos – compreende tanto harmonia quanto luta (…)” (Foster; 2000; 286).

De forma semelhante, Chris Harman destaca que uma linha de pesquisa aponta para o surgimento da cultura e da linguagem logo no início da humanidade. Há pelo menos dois milhões de anos, durante o “reinado” do Homo habilis, quando esses hominídeos já cooperavam no uso de ferramentas para garantir sua sobrevivência.

O desenvolvimento da cultura, da linguagem, do cérebro e da inteligência é visto como um processo longo e cumulativo que teve início, precisamente, há dois milhões de anos e culminou com a chegada dos primeiros humanos modernos, há cerca de 100 mil anos.

As exigências decorrentes do enfrentamento do meio ambiente, somadas à postura ereta, levaram, dialeticamente, de geração em geração, à seleção natural dos genes que possibilitavam materialmente a inteligência e a sociabilidade; de modo que os mais “aptos” chegaram à idade reprodutiva, enquanto os demais não o conseguiram (isso por meio de um mecanismo que Bellamy Foster identifica como “coevolução gene-cultura”4).

De qualquer forma, a reflexão de Engels é perspicaz, incorporando até mesmo o conceito de insight em matéria psicológica, que, entre outras coisas, ressalta que a transformação do animal em humano ocorre inevitavelmente no seio da coletividade; em um coletivo social e não como um evento isolado, individual.

Engels faz uma observação significativa a respeito dos animais ao afirmar que “a consciência coletiva da horda não pode ter maior inimigo do que a consciência coletiva da família”; isso no sentido do instinto “anti-social” do macho no cio5. Ele ressalta que esse instinto não se verifica nas comunidades humanas primitivas (ou, pelo menos, fica inibido, se seguirmos Freud).

Voltando brevemente a Freud, este ressalta que as contradições entre os indivíduos e a sociedade são resolvidas (ou melhor, mediadas) por meio da cultura: o que ela significa na medida em que é repressão dos instintos.

Na transição da promiscuidade sexual sem inibições para a família consanguínea, surgem proibições: em primeiro lugar, às relações sexuais entre pais e filhos:

“A vida em uma horda promíscua é considerada o ponto de partida da vida familiar, que se desenvolve posteriormente em vários níveis, de acordo com o esquema evolutivo da organização social” (Krader; 1988; 16).

Se o primeiro avanço na organização da família consistiu em excluir pais e filhos do comércio sexual recíproco, o segundo foi a exclusão dos irmãos.

Desenvolvimento que, segundo Engels, citando Morgan, constitui “uma magnífica ilustração de como atua o princípio da seleção natural”:

“as tribos onde esse progresso limitou a reprodução consanguínea devem ter se desenvolvido de maneira mais rápida e completa do que aquelas onde o casamento entre irmãos e irmãs continuou sendo uma regra e uma obrigação” (Engels; 2006; 38).

A ação da seleção natural no que diz respeito às formas de família, uma apreciação que muitos críticos consideram mecânica e que Freud criticará expressamente (ele não via base natural na proibição do incesto), serve-nos, de qualquer forma, para ilustrar como se processa a passagem da natureza, regida pela seleção natural, para a cultura, determinada pelo trabalho humano social:

“Para Pannekoek, enquanto os animais, no processo de seleção natural, perpetuam as características naturais que favorecem sua sobrevivência, o homem altera toda essa lógica por meio do trabalho” (Breno Viotto Pedroza).

A evolução no que diz respeito às proibições de incesto (um desenvolvimento de ordem cultural) manifesta-se no surgimento da gens:

“a gens constituiu a base da ordem social da maioria, senão de todos os povos bárbaros da Terra, e a partir dela passamos, na Grécia e em Roma, sem transições, para a civilização” (Engels; 2006; 38).

A gens foi-se constituindo como um agrupamento de famílias onde certos laços de consanguinidade eram proibidos6. O casamento era por grupos. Mas eram proibidas tanto as relações sexuais/matrimoniais entre pais e filhos quanto, progressivamente, entre irmãos e irmãs, razão pela qual de uma única família surgiram duas, e assim sucessivamente:

“Consideremos agora, na família punalúa, um dos dois grupos típicos, mais precisamente o de uma espécie de irmãs consanguíneas e mais ou menos distantes (ou seja, descendentes de irmãs consanguíneas em primeiro, segundo e outros graus), com seus filhos e seus irmãos consanguíneos e mais ou menos distantes pela linha materna (os quais, de acordo com nossa premissa, não são seus maridos), e obteremos exatamente o círculo de indivíduos que mais adiante aparecerão como membros de uma gens na forma primitiva dessa instituição. Todos eles têm como tronco comum uma mãe e, em virtude dessa origem, as descendentes femininas formam gerações de irmãs. Mas os maridos dessas irmãs já não podem ser seus irmãos; portanto, não podem descender daquele tronco materno e não pertencem a esse grupo consanguíneo, que mais tarde se tornará a gens, enquanto seus filhos pertencem a esse grupo, pois a descendência pela linha materna é a única decisiva, por ser a única certa. Assim que se proíbe o relacionamento sexual entre todos os irmãos e irmãs – inclusive os colaterais mais distantes – pela linha materna, o grupo acima mencionado transforma-se em uma gens, ou seja, constitui-se como um círculo fechado de parentes consanguíneos pela linha feminina, que não podem casar-se entre si, círculo que, a partir desse momento, consolida-se cada vez mais por meio de instituições comuns, de ordem social e religiosa, que os distinguem das outras gens da mesma tribo” (Engels; 2006;

Círculo fechado de parentes consanguíneos que, em sua origem, durante o império do direito materno, consagrava uma forma de família matriarcal ou, pelo menos, relações igualitárias entre homem e mulher7. Deixemos registrado, de todo modo, que a ideia de uma “sociedade matriarcal”, ou seja, uma sociedade onde o domínio era das mulheres, é muito questionada e que hoje se prefere habitualmente falar de sociedades matrilineares ou matrilocais, no sentido de descendência pelo ramo feminino, ou localização geográfica por esse ramo, o que não significa, exatamente, o domínio da mulher na família (Kevin Anderson).

Nesse sentido, Anderson cita observações de Marx segundo as quais, em determinadas sociedades clânicas, ou gens, as mulheres tinham direito de opinar, mas as decisões eram tomadas apenas pelos homens:

“Como afirma Dunevskaya, Marx, ao contrário de Engels, via ‘limitações’ no tipo de liberdade de que as mulheres desfrutavam nessas sociedades clânicas: ‘As mulheres tinham o direito de expressar seus desejos e opiniões por meio de um orador por elas eleito. As decisões eram tomadas por um Conselho [de homens]” (Anotação de Marx retirada de Morgan, citada por Anderson; 2010; 201).

Posteriormente, a gens, passando do matriarcado (ou do regime matrilinear) para o patriarcado, do direito materno para o paterno, constituirá tantos grupos aristocráticos opostos a qualquer forma democrática: consagrarão direitos de cidadania restritos às famílias originárias na Grécia e em Roma, com exclusão das pessoas alheias às gens originárias.

Apressemo-nos a salientar que, nesses desenvolvimentos, a evolução da família é o elemento ativo e as formas de parentesco o elemento passivo:

“A família, diz Morgan, é o elemento ativo; nunca permanece estagnada, mas passa de uma forma inferior para uma forma superior à medida que a sociedade evolui de um grau mais baixo para outro mais elevado. Os sistemas de parentesco, ao contrário, são passivos; somente após longos intervalos registram os progressos realizados pela família (…) O mesmo, acrescenta Marx, acontece em geral com os sistemas políticos, jurídicos, religiosos e filosóficos”. À medida que a família continua a viver, o sistema de parentesco se ossifica; e enquanto este permanecer de pé pela força do costume, a família ultrapassa seus limites” (Engels; 2006; 32)8.

É interessante a observação feita por Engels (seguindo Marx) de que, mesmo após o desaparecimento de uma forma de família, esta ainda pode ser estudada a partir das relações de parentesco que lhe sobrevivem, embora já não reflitam uma situação real. Ele se refere a essas relações como “fósseis sociais” e sustenta que a antropologia se baseia nelas para estudar formas de família existentes em algum período anterior9.

Uma apreciação erudita de Marx sobre o conceito de família, palavra que deriva do latim familia, é que seu significado original continha a mesma raiz que fámulus (famulus, servo), uma expressão que não tinha relação com os cônjuges e seus filhos, mas sim com o conjunto de escravos e servos que trabalhavam para a manutenção dos senhores e estavam sob o poder do pater familias:

“A família moderna contém em germe não apenas servitus (escravidão), mas também o serviço da gleba (…) Possui em miniatura todos os antagonismos que mais tarde se desenvolverão em massa na sociedade e em seu Estado (…) A existência da família monogâmica, para poder levar uma existência separada [dos outros, M.M.], sempre pressupõe uma classe doméstica que, em todos os lugares, em sua origem, foi constituída diretamente por escravos“ (Musto; 2018; 34).

Uma nota aguda que se refere à importância da socialização das tarefas que as mulheres realizam privadamente na família monogâmica, tanto para emancipá-las de sua exploração dupla ou tripla, neste caso a exploração das tarefas domésticas, quanto para evitar a servidão das trabalhadoras domésticas, uma forma característica das famílias burguesas.

O emprego de funcionários domésticos que passam a noite na casa dos empregadores tem elementos de verdadeira “servidão” no sentido de “atribuição” ao local de trabalho. São funcionários assalariados, mas na medida em que vivem “na cama”, não conseguem desenvolver uma vida independente; Está sujeita a certas relações de “atribuição”.

Da família punalua, a forma clássica de família por grupos, Engels passa para a família sindiásmica, onde o casal conjugal começa a se afirmar com mais força, embora ainda inicialmente:

“Com essa crescente complicação das proibições do casamento, as uniões em grupo tornaram-se cada vez mais impossíveis, sendo substituídas pela família sindiásmica (…) Um homem vive com uma mulher, mas de tal forma que poligamia e infidelidade ocasional ainda são um direito dos homens (…) A seleção natural continua atuando nessa exclusão cada vez mais generalizada de parentes consanguíneos do vínculo conjugal” (Engels; 2006; 44).

Com a operação da seleção natural, o casamento entre gens-não consanguíneos

“gera uma raça mais forte, tanto física quanto mentalmente; Misturamos duas tribos avançadas, e os novos cérebros e crânios cresceram naturalmente até que entendessem as capacidades de ambas as tribos. As tribos que adotaram o regime dos gens foram, portanto, chamadas a predominar sobre as atrasadas ou a arrastá-las para trás de si pelo seu exemplo“ (Engels; 2006; 44).

Como já apontamos, a citação de Engels mostra como, em sua visão, a seleção natural continuou a operar na passagem da natureza para a sociedade. Freud, por sua vez, e como já sabemos, rejeitou qualquer relação causal entre a proibição do incesto e os mecanismos da seleção natural, apontando que não conseguiu encontrar uma explicação racional para a questão:

“O fascinante tema da origem do tabu do incesto paterno praticamente não é abordado por Engels, exceto para afirmar que seria instintivo. Uma opinião que mais tarde seria fortemente refutada por Freud, entre outros. O próprio Engels contradiz essa visão, pois em outra passagem anterior, ele afirma que o incesto é uma ‘invenção’. A tendência histórica de uma restrição cada vez maior no círculo da relação sexual para seu estreitamento à forma bipolar da monogamia é vista por Engels de forma quase cronologicamente linear. A explicação para esse fenômeno é descrita em um trecho como consequência da seleção natural, mas também parece contraditória à noção de aprendizado cultural característica de cada época histórica, na qual Engels encaixa de forma um tanto esquemática as formas da família: ‘casamentos em grupo’ na ‘barbárie’; ‘família sindiásmica’ (dos cônjuges) em ‘barbarism’; e ‘monogamia’ em ‘civilização’. Tal visão é constituída com dados empíricos extremamente limitados, o que leva a uma comparação problemática entre sociedades indígenas contemporâneas e sociedades pré-históricas desaparecidas, baseada apenas na semelhança de conhecimento e equipamento cultural” (Henrique Carneiro, “A origen da familia, da propiedad privada e do Estado; Un texto atual“, CONVERGÊNCIA, 29/05/2015).

Não temos conhecimento suficiente sobre o assunto, embora saibamos que o que sempre causou dúvidas foi a aplicação da proibição do incesto em sociedades humanas primitivas e díspares. E a dúvida que permanece, em todo caso, é se basear a questão em um terreno puramente cultural – ou seja, sem qualquer pressão da seleção natural – não pode alimentar desenvolvimentos como os da antropologia idealista da escola francesa, por exemplo, que acaba colocando as relações humanas como subproduto de “estruturas mentais” antes da experiência (Levy Strauss e outros)10.

Engels afirma que o casamento em grupo é a forma característica da família na barbárie, assim como a família sindiásmica é a forma característica da família na barbárie e monogamia na “civilização” (algo que, como acabamos de ver, alguns autores descrevem como uma classificação mecânica das formas familiares):

“Na família sindiásmica o grupo já havia sido reduzido à sua unidade última, para sua molécula bioatômica, para um homem e uma mulher. A seleção natural fez seu trabalho reduzindo cada vez mais a comunidade de casamentos; não havia mais nada para ele fazer nesse sentido. Portanto, se novas forças impulsivas de ‘ordem social’ não tivessem entrado em ação, não haveria razão para que outra nova forma de família nascesse da família sindiásmica. Mas essas forças impulsivas entraram em ação” (Engels; 2006; 48/9).

Essas forças da sociedade de classes, herança individual e propriedade privada, monogamia, exploração do trabalho alheio e o surgimento do Estado:

“Os períodos de selvageria e barbárie juntos compõem a sociedade primitiva e carecem de qualquer forma de escrita. Os gregos e romanos, assim como os antigos hebreus, deram lugar à civilização ou à sociedade moderna no alvorecer de seus respectivos períodos históricos. Naquela época, eles se separaram da organização em gens. Foi a dissolução da gens que deu passagem livre para a sociedade moderna ou política“ (Krader; 1988; 15).

Engels enfatizará fortemente que a evolução da família desde tempos pré-históricos consiste em uma redução constante do círculo dentro do qual prevalece a comunidade conjugal entre os dois sexos; um círculo que originalmente abrangia toda a comunidade.

A jornada da gens ao Estado e à sociedade de exploração do homem pelo homem é uma em que as relações primitivas igualitárias e comunistas são deixadas de lado, e a sociedade começa a ser dividida em exploradores e explorados, o que, em termos familiares, corresponde à passagem das formas coletivas da família para a monogamia:

“Em sua [avaliação] do futuro, Engels (…) Ele é pouco imaginativo, porque curiosamente não imagina nada além de uma ‘plena realização da monogamia’, já que considera que ‘o amor sexual é, por sua própria natureza, ‘exclusivista’ e que a igualdade terá mais influência na transformação de homens em monogâmicos do que mulheres em poliândricas (…) Em outras trechos, entretanto, o próprio Engels alerta que não é possível imaginar como será a vida sexual das gerações futuras quando não houver mais alienação social e relações mediadas pela mercadoria” (Carneiro, idem).

2- Da propriedade comum para propriedade privada

O foco da nossa análise daqui em diante será levar em conta o surgimento de formas de propriedade privada e do Estado, bem como as relações variáveis entre economia e Estado nas diferentes formações sociais.

Como já apontamos, o relato de Engels perdeu o modo de produção asiático. Isso deu origem a um relato esquemático do desenvolvimento histórico que não era responsabilidade do companheiro de Marx, mas do stalinismo. Anderson explica que Marx

“não utiliza o conceito do modo asiático de produção nos Grundrisse. Ele usa o termo ‘despotismo oriental’ em seus escritos de 1853 sobre a Índia (…). Em 1859, porém, no prefácio de A Crítica da Economia Política, Marx usa o termo ‘modo de produção asiático’. Marx escreve sobre ‘os modos de produção asiáticos, antigos, feudais e modernos burgueses’, que ‘devem ser designados como épocas marcando o progresso no desenvolvimento econômico da sociedade’. Na medida em que ele caracteriza o capitalismo moderno como ‘a forma antagônica suprema’, ‘parte da pré-história da sociedade humana’, um futuro socialista é sugerido, assim como existiu uma forma apátrida inicial que precedeu tanto os modos asiáticos quanto antigos de produção” (Anderson; ibid.; 155).

Tendo reiterado essa ressalva, não podemos deixar de enfatizar que sua reconstrução de como a propriedade privada parece a partir do coração da propriedade comunitária, segundo o esquema ocidental, é muito sugestiva, pesquisa que continuaremos aqui em seus contornos gerais, introduzindo algumas inflexões ligadas às experiências não capitalistas do século passado e sem parar muito para identificar as lacunas que a análise de Engels poderia ter na pesquisa histórica é importante.

Engels relata um processo de diferenciação:

“Marx escreveu que ‘a propriedade privada [de] casas, terras e rebanhos estava relacionada à família monogâmica’ (…) que representava o ponto de partida da história como a história da luta de classes“ (Musto; 2018; 34).

Ele enfatiza que “após a dissolução das comunidades primitivas, a sociedade começou a se dividir em classes distintas” (“Prólogo à edição do Manifesto Comunista” de 1888, Musto; 2018; 34).

Para chegar a tal propriedade, primeiro é necessário produzir um excedente. E também, posteriormente, a passagem do direito materno para o paterno é operada para identificar a herança. A domesticação de animais e a criação de gado abriram fontes de riqueza até então desconhecidas, assim como a agricultura, criando relações sociais totalmente novas:

“Até o estágio mais baixo da barbárie, a riqueza duradoura era mais ou menos limitada à habitação, vestuário, ornamentos primitivos e equipamentos necessários para obter e preparar alimentos, o barco, as armas, os utensílios domésticos mais simples. A comida precisava ser obtida todos os dias novamente. Agora, com seus rebanhos de cavalos, camelos, burros, bois, carneiros, cabras e porcos (…) eles adquiriram riquezas que só precisavam de vigilância e dos cuidados mais primitivos para se reproduzirem em proporção cada vez maior e para fornecer um alimento muito abundante em carne e leite (…) Mas a quem pertencia essa nova riqueza? Não há dúvida de que, em sua origem, o gens. Mas muito logo a propriedade privada dos rebanhos deve ter se desenvolvido (…) é indubitável que, no limiar da história autêntica, já encontramos em toda parte os rebanhos como propriedade privada dos chefes de família“ (Engels; 2006; 49)11.

Na reconstrução de Engels, a primeira forma histórica de propriedade é a propriedade comunal, coletiva, comum, comunista, todas sinônimas nesse nível. A natureza ao redor pertence a toda a comunidade e eles a apropriam coletivamente.

De qualquer forma, surge um primeiro elemento de diferenciação de comunidade para comunidade, no sentido de que cada tribo (agrupamento de gens e fratrias – as fratrias se tornariam um conjunto de gens) era considerada como tendo uma área de influência e/ou assentamento que defendia das outras tribos, se necessário, Através das Guerras12

Dentro da tribo, a propriedade era comum. Essa propriedade comum foi a base do regime “comunista primitivo” que prevaleceu neles; um regime de comunismo primitivo caracterizado pela apropriação comum da natureza, por relações igualitárias entre homem e mulher, mesmo com uma longa etapa inicial de descendência pela linha materna, o “direito materno”, e por órgãos de “democracia gentia” onde as questões eram decididas em comum.

As primeiras tarefas desses órgãos da democracia gentia eram resolver as disputas “judiciais” geradas entre os membros das diferentes gerações dentro da tribo, bem como os ataques à vida entre membros da própria gens.13

Kevin Anderson introduz algumas nuances nessas definições a partir dos escritos etnológicos de Marx. Ele aponta, primeiro, que mesmo no comunismo primitivo ou, melhor, nas formas comunais primitivas, havia algumas formas de diferenciação ligadas à posse ou não de algum pedaço de terra privadamente, por exemplo. Ela também aponta que, nos órgãos da democracia gentia, as mulheres frequentemente tinham voz, mas que, em geral, as decisões finais eram tomadas por um conselho composto apenas por homens.

A tarefa básica das primeiras instituições humanas era resolver disputas entre membros da comunidade, o que faz sentido quando se trata de grupos com uma entidade mínima (entre 30 e 200 membros).

Engels conta como, no coração das atividades domésticas, a mulher era a figura dominante; mas, no que diz respeito às relações “externas”, em relação à provisão dos bens da natureza, o domínio correspondia ao homem.

Enfatiza que nenhuma sociedade – nem mesmo a comunidade primitiva – pode viver indefinidamente submetida à instabilidade e ao acaso da caça e da pesca e que, portanto, a natureza mais regular das tarefas de “coleta” e “provisão” em seu ambiente imediato por mulheres, tornou seu lugar “dominante” nelas.

Por outro lado, devemos ter em mente que, nas famílias originais (famílias por grupos), a única forma de apreciar a prole era por linha materna (as relações sexuais eram coletivas).

A predominância da lei patriarcal surgiu da necessidade de apropriar a herança, de modo que a herança deixou de ser a coletiva da gens:

“Em nenhuma forma de família por grupos pode ser sabido com certeza quem é o pai da criança, mas sabe-se quem é a mãe (…) ter descoberto antes de qualquer outra pessoa é o (…) mérito de Bachofen. Isso designa o reconhecimento absoluto da filiação materna e das relações de herança que posteriormente foram deduzidas dela sob o nome de direito materno; Mantenho essa expressão para ser breve. No entanto, é impreciso, pois nesta fase da sociedade ainda não existe lei no sentido jurídico da palavra“ (Engels; 2006; 40)14.

Na mesma linha, Carneiro afirma:

“Neste ponto, mais um aspecto da audácia teórica de Engels se manifesta, inspirado pelas obras de Morgan e Bachofen, quando ele nega a perpetuidade da ‘sagrada família’ e do patriarcado. As relações sexuais são vistas, em um período mais distante, como uma expressão de uma troca generalizada, que Bachofen chamou de ‘hetaerismo’. Um exemplo desse regime foi registrado por um cronista jesuíta entre os índios do Canadá no século XVIII, que, ao tentar convencer um índio a abdicar de sua ‘promiscuidade’ que sua esposa frequentava outros homens, e que, dessa forma, ele nem sequer podia ter certeza da paternidade de seus filhos, o indígena respondeu que isso não importava para ele, porque entre os brancos um homem ama apenas seus filhos, mas em sua tribo os homens amam todas as crianças igualmente (Sharon Smith, 1997)” (Carneiro, idem).

É a aparência de um excedente que começa a lançar as bases da propriedade privada e das relações que a caracterizam: o direito de usá-la e abusar dela (ius utendi e abutendi); o direito absoluto que caracteriza a propriedade privada (e que, além disso, mostra que a propriedade privada não tem função social – por isso pode ser usada e abusada).

Como digressão, vamos lembrar o que escrevemos sobre o caráter da propriedade estatizada na transição socialista. Se a propriedade privada capitalista é uma forma absoluta e econômica de propriedade, então a propriedade estatizada, como “propriedade socialista”, é necessariamente uma forma econômica e política, uma forma de propriedade mediada pelo poder efetivo da classe operária; caso contrário, a propriedade perde seu caráter socialista, seu caráter transitório, e se torna tantas fontes de imposições e desigualdades (uma forma que dá base ao Estado burocrático)15.

Moshe Lewin fala de “estatismo” para implicar a forma social na qual derivou a degeneração do Estado soviético. Sem concordar totalmente com a própria definição, ela tem o valor de mostrar que “estado” não representa, propriamente dita, uma forma de propriedade socialista:

“O caso da agricultura soviética é um exemplo particularmente dramático de uma modernização que saiu do controle. O Estado assumiu a responsabilidade de dirigir toda a agricultura de cima. O campesinato, a maioria da população, trabalhava lentamente, um ritmo alcançado após a imposição de um mecanismo que combinava controle com incentivos e repressão. O sistema de kolkhoz era uma estrutura híbrida cujos princípios eram incompatíveis entre si: o kolkhoz, os MTS e a terra privada tinham que coexistir não sem problemas, sem acabar assumindo a forma de uma cooperativa, uma fábrica ou uma fazenda privada. Não existe palavra mais inadequada para descrevê-la do que ‘coletiva’.

“A ‘coletivização’, que não tinha nada coletivo, também teve um impacto notável no sistema estatal (…) Ditaduras podem assumir diferentes formas. No caso da URSS, o regime precisava de um aparato necessário para forçar a maior parte da população a realizar o trabalho que, até então, havia feito por conta própria [um sintoma de irracionalidade burocrática, se é que existe, R.S.]“ (Lewin; 2017; 92)Pergunta 16.

Na mesma linha, mas em termos mais gerais, Anderson enfatiza que Raya Dunayevskaya, uma marxista pós-guerra bem conhecida de origem ucraniana e residência nos Estados Unidos, sugeriu em Marx evidências da “possibilidade de formas sociais de estratificação não de classe, de castas“:

“Marx mostrou que, muito antes da dissolução da comuna primitiva, O problema das patentes surgiu dentro da comuna igualitária. Foi o começo da transformação deles para o oposto – gerações em castas. Ou seja, dentro da formação comunitária igualitária surgiram elementos na direção oposta – casta, aristocracia, diferentes interesses materiais’. Isso está em linha com a forma como Marx identificou castas em outro momento de suas notas sobre Morgan: ‘Na circunstância em que a conquista deveria ter sido adicionada ao princípio gentio, poderia ter acontecido que o povo, passo a passo, tenha dado lugar à formação das castas?… Assim que surgiram diferenças de posição entre os consanguíneos, isso entrou em conflito com o princípio gentio e conseguiu cristalizar (rigidizar) o povo em suas castas opostas” (Anderson; idem, 203).

E, finalmente, ele acrescenta uma frase final de Dunayevkaya:

“Engels, concentrado como estava no surgimento da propriedade privada, perdeu de vista a possibilidade de que formas coletivistas de dominação (…) também poderia criar hierarquias sociais muito pronunciadas“ (Anderson; Idem, 204).

Por outro lado, e para além de várias questões, Engels apresenta em sua obra uma das primeiras, senão a primeira, explicações materialistas da opressão das mulheres. Com a propriedade privada surge a família monogâmica, cuja função é garantir a herança para os descendentes, o que tragicamente inclui a submissão das mulheres e o surgimento da lei patriarcal:

“(…) Seu triunfo definitivo é um dos sintomas da civilização nascente. Baseia-se na predominância do homem; seu propósito expresso é procriar filhos cuja paternidade seja indiscutível, e essa paternidade incontestável é necessária porque as crianças, como herdeiras diretas, um dia devem entrar em posse dos bens do pai (…) Essa foi a origem da monogamia (…) De forma alguma era fruto do amor sexual individual, com o qual nada tinha em comum, sendo o cálculo, agora como antes, o motivo dos casamentos. Foi a primeira forma de família que não se baseou em condições naturais, mas econômicas, e especificamente no triunfo da propriedade privada sobre a propriedade comum primitiva, que surgiu espontaneamente. A preponderância do homem na família e a procriação de filhos que só poderiam ser seus e destinados a herdá-lo; tais eram, abertamente, proclamados pelos gregos como os únicos objetivos da monogamia” (Engels; 2006; 55, 57).

Engels acrescenta a seguinte frase:

“(…) A monogamia não aparece na história como uma reconciliação entre homem e mulher, e muito menos como a forma mais elevada de casamento. Pelo contrário, ela entra em cena na forma da escravidão de um sexo pelo outro, como a proclamação de um conflito entre os sexos, até então desconhecido na pré-história“ (Engels; 2006; 57).

Kevin Anderson enfatiza que autores como Simone de Beauvoir questionam a ligação estabelecida por Engels entre monogamia e propriedade privada como um argumento “economicista”, ao mesmo tempo em que o acusam de “reduzir o antagonismo dos sexos aos das classes“, mas insiste que, se sua crítica pudesse ter algum elemento de verdade, Engels teve a seu favor por ter encontrado uma base econômica e social, e não apenas “política”, para o problema de a opressão das mulheres (Anderson; idem; 200).

O companheiro de Marx relata como as relações igualitárias – ou semi-igualitárias – entre homens e mulheres foram rompidas fora da família, no sentido de que, nas relações na comunidade, nas atividades econômicas da sociedade, o excedente começa a emergir, um excedente que começa a ser apropriado por alguns, o que, entre outras múltiplas consequências, desestabiliza as relações familiares de força.

Sociedades primitivas e comunistas eram mais avançadas em termos de tratamento dado às mulheres, como temos apontado. Mas a passagem da descendência materna para paterna teve efeitos devastadores na posição das mulheres na sociedade; uma derrota histórica que deu origem, como se sabe, ao patriarcado, uma instituição que está em vigor até hoje e que, na Grécia clássica, atingiu uma de suas maiores17.

No caso de Roma, isso teria sido mais mediado, embora o marido continuasse a manter o direito de vida ou morte sobre a esposa em caso de adultério, e Anderson enfatiza com Marx que a esposa aparece como uma “filha” do marido e não como uma par (ou seja, havia relações paternalistas deste último em relação ao primeiro).

Retornando à Grécia, o tratamento das mulheres naquela civilização foi um dos mais brutais. Por isso, Morgan avaliou o modelo social grego de forma muito negativa. Os gregos ‘continuaram a ser bárbaros’ na forma como tratavam as mulheres no auge da própria civilização. Sua educação era superficial, e a inferioridade foi incutida nas mulheres como princípio, até que elas mesmas foram aceitas como realidade” (Musto)18.

Engels enfatiza a importância desse fato:

“A descoberta da gens primitiva do direito materno, como estágio anterior à gens do direito paternal dos povos civilizados, tem para a história primitiva a mesma importância que a teoria da evolução de Darwin para a biologia e como a teoria do valor excedente, enunciada por Marx, para economia política” (Engels; 2006; 19).

Uma das primeiras formas de propriedade privada foram os rebanhos: animais domésticos que já na fase mais alta da barbárie começaram a caracterizar as comunidades primitivas mais avançadas. Anderson aponta que Marx segue o argumento de Maine de que a acumulação desses rebanhos era “crucial para o processo de diferenciação de classes” (ibid.; 207).

Tanto Engels quanto Marx falam de várias formas iniciais de propriedade privada: rebanhos, a casa e seu quintal com os bens incluídos, depois as terras agrícolas destinadas para uso individual; formas que acabam sendo transformadas em propriedade privada completa, por assim dizer (algo confirmado por autores posteriores).

É, como vimos, um processo de diferenciação, onde aqueles que começam a acumular em termos privados, se opõem aos princípios coletivos da comunidade:

“O escravo não tinha valor nenhum para os bárbaros do estágio inferior (…) A força de trabalho do homem ainda não produz um excedente apreciável sobre suas despesas de manutenção. Mas com a introdução da criação de gado, da metalurgia, da arte da tecelagem e, finalmente, da agricultura, as coisas assumiram um aspecto diferente“ (Engels; 2006; 49/50).

Engels enfatiza que a escravidão foi um passo positivo em relação à fase anterior, quando, na ausência de meios de subsistência, os reféns de uma guerra eram imediatamente executados. Embora a definição de escravidão como um passo “progressista” seja extremista, ela não está isenta de sua lógica’19.

Engels aponta que a família não se multiplicava tão rápido quanto o gado; mais pessoas eram necessárias para protegê-los. E o prisioneiro de guerra podia ser usado, que tinha a vantagem de se reproduzir, como gado:

“Toda essa riqueza convertida em propriedade privada das famílias, e depois rapidamente aumentando, causou um golpe severo à sociedade fundada no casamento sindiásmico e à gens baseada no matriarcado“ (Engels; 2006; 50).

Nas formas anteriores de casamento, as relações entre os dois cônjuges eram igualitárias. E descobriu-se que, tanto quanto a esposa era a dona dos bens domésticos, o marido era o dono dos rebanhos e os escravos eram colocados para cuidar deles.

Este último começou a introduzir, de fora, uma ruptura do igualitarismo nas relações entre mulheres e homens, dando origem à sua derrota histórica dentro da família monogâmica; uma derrota histórica que se manifesta com a passagem do direito materno para o paterno, como já apontamos, na mudança na filiação dos descendentes:

“A derrubada do direito materno foi a grande derrota histórica do sexo feminino em todo o mundo. O homem também assumiu as rédeas da casa; a mulher foi degradada, transformada em serva, em escrava da luxúria do homem; em um simples instrumento de reprodução. Essa baixa condição das mulheres, que se manifesta sobretudo entre os gregos dos tempos heroicos, e ainda mais nos tempos clássicos, foi gradualmente retocada, ocultada e, em certos lugares, até vestida com formas mais suaves, mas não, de forma alguma, abolida“ (Engels; 2006; 51).

Sujeição que chega ao extremo na família patriarcal, onde o marido tem o direito, até, de dispor da vida da esposa. Se o caso grego era o da opressão mais brutal, o “modelo romano” era, repetimos, um pouco mais atenuado, e Engels acrescentou uma consideração aguçada:

“A nova monogamia que emergiu da mistura de povos [Engels refere-se à mistura com os alemães], vestiu a supremacia masculina em formas mais suaves (…). Graças a isso, partindo da monogamia – dentro dela, ao lado e contra ela, conforme as circunstâncias – foi possível fazer o maior progresso moral que lhe devemos: o amor sexual individual moderno, até então desconhecido no mundo” (Engels; 2006; 60)20.

A passagem para o direito paternal está ligada a uma forma de “apropriação privada da política”: o surgimento de formas políticas hereditárias, monarquias. Também com a afirmação da linhagem, da gens, contra o restante de uma população ampliada por estrangeiros, por intercâmbios com outras comunidades, por povos conquistados por guerras, que, como Engels aponta, transforma a gens em seu oposto: de uma forma democrática para uma forma aristocrática de exploração e privilégios.

Assim, cria-se uma “correspondência” – que na realidade é toda uma história de desenvolvimentos desiguais – entre as formas econômicas da propriedade privada e as formas políticas de apropriação de poder, que acabam liquidando as formas comunistas da comunidade primitiva, econômicas e políticas, dando origem ao surgimento da propriedade privada, do Estado e das classes sociais.

Engels aponta essa transição como ocorrendo com base na família patriarcal, que é, em certo sentido, a forma da comunidade rural baseada em várias gerações descendentes do mesmo pai, gerações vivendo em comunidade, cultivando a terra em comum, alimentando-se e vestindo-se com um fundo comum, e possuindo em comum o excedente dos produtos: “Grandes comunidades familiares desta espécie (…) que têm raízes em costumes populares russos tão profundos quanto obschina ou comunidade rural” (Engels; 2006; 53)21.

Como já apontamos, Godelier explica a razão pela qual Engels “abandonou”, em A Origem da Família, o modo de produção asiático ao dar a ideia de uma passagem direta do comunismo primitivo para a sociedade antiga, uma questão à qual retornaremos.

No entanto, antes de continuar, é interessante esclarecer uma confusão introduzida pelo próprio Engels, ao ter atribuído excessivamente o rótulo de ‘gentileza’ a todas as comunidades agrícolas, perdendo em parte a riqueza das distinções feitas por Marx e por ele mesmo em 1881. Godelier ressalta isso apontando que, em sua evolução, certas comunidades agrícolas têm bases “familiares”, mas não formam uma unidade gentia.

Tanto Marx quanto Engels, desde seus primeiros textos sobre a Índia, deixaram claro que havia uma formação social “transitória”, por assim dizer, cujas características moldariam o modo de produção asiático.

Uma formação social contraditória, cuja base ainda era a comunidade indiferenciada – ou mais ou menos indiferenciada – sobre a qual um Estado e uma burocracia já haviam sido erguidos, que cuidava das tarefas comuns de irrigação necessárias para seu funcionamento22.

O despotismo veio do fato de que, em troca desses serviços, essa burocracia apropriava-se do excedente produtivo das comunidades; comunidades que tinham uso da terra, sua posse, mas que em algum momento haviam cedido a propriedade ao Estado (na pessoa do rei ou do déspota).

Chris Harman aponta que, dentro da comunidade agrária, havia indícios de um processo de diferenciação social, algo que Anderson também insiste. Mas isso não anula o fato reconhecido de que houve quase universalmente desenvolvimento comunitário no alvorecer da civilização.

De qualquer forma, a vitalidade histórica da forma comunitária e não apenas sua “estagnação”, é um fato a ser sublinhado na medida em que várias dessas formas comunitárias, pelo menos “vestígios” delas, sobreviveram até os dias atuais, como é o caso dos países andinos da América Latina, com Bolívia e Equador se destacando, por exemplo. Como em outros continentes, formas comunidades que, embora permaneçam em baixo nível de desenvolvimento de suas forças produtivas, simultaneamente concentram formas de vida e experiências coletivas que, devido à durabilidade do caso, nos deixam algum legado ou ensinamento para o futuro.

Agora vamos abordar alguns dos escopos e limites desse aspecto da experiência humana.

3- A conquista da individualidade livre

Vamos agora falar de algumas características da sociedade gentia. No estágio inicial da indiferenciação social da comunidade primitiva, não há excedente e, portanto, não há desigualdade social: estamos diante do estágio do “comunismo primitivo” (característico dos primórdios em todas as culturas da humanidade).

Não vamos nos deter aqui nas várias etapas das forças produtivas, que começam fazendo uso da natureza, do que existe, é dado no entorno da comunidade e, ao longo de uma longa experiência histórica de centenas de milhares de anos, evoluem na formação e cuidado dos rebanhos. e, concomitantemente, a passagem para as plantações e a agricultura, uma evolução que exigiu a passagem do nomadismo para o sedentarismo e a formação das primeiras comunidades estáveis e depois cidades (um processo que ocorreu entre a Revolução Neolítica e a Revolução Urbana, entre 12.000 e 6.000 anos a.C., como já apontamos seguindo Gordon Childe).

Essa jornada é percorrida por vários níveis de análise. O desenvolvimento das forças produtivas, a mudança nas formas da família, as formas “políticas” da comunidade, a importância das guerras com as comunidades fronteiriças, o aparecimento de excedentes, a evolução das formas de propriedade, da propriedade coletiva para a privada, a passagem dos direitos maternos para paternos, E assim por diante, há tantas clivages dessa investigação.

Demorando-se por um momento na dimensão tecnológica da coisa, um aspecto que não era o foco do estudo de Engels, lembremos que Marx colocava o desenvolvimento das forças produtivas como tantos “membros artificiais” da produção humana; fatores mediadores da relação entre o homem e a natureza, multiplicando sua capacidade de apropriação e transformação da natureza.

Desde a primeira ferramenta, a mão humana, brilhantemente enfatizada por Engels, avançamos para as ferramentas “artificiais” criadas pelo próprio homem, começando pelo machado de pedra, a escultura do machado, a “domesticação” do fogo e, a partir daí, uma progressão que se tornou geométrica, até os sistemas automatizados de hoje.

A forma como os homens produzem determina, até certo ponto, as relações sociais sob as quais produzem, embora haja uma dialética contraditória entre o elemento universal do progresso que as forças produtivas expressam e a camisa de força social sob a qual se desenvolvem e que também compõe sua natureza.

De qualquer forma, reiteramos, essa base material de análise – o metabolismo humano com a natureza e sua evolução em termos de forças produtivas – não é o foco do estudo de Engels, que aborda as questões sociais diretamente da evolução humana.

Dessa forma, família, propriedade e Estado são (como afirmado no próprio título de sua obra) os “raios principais” de uma análise rica e sugestiva que conduz à sociedade antiga: a família monogâmica, a escravidão e o Estado escravista.

Como já apontamos, nas primeiras sociedades humanas não havia elementos de diferenciação social, as únicas diferenças eram naturais: sexo, características pessoais, geracionais. Sociedades igualitárias foram formadas que mostram que a divisão de classes e o Estado caracterizam apenas um curto período da humanidade: os últimos 3.000 ou 4.000 anos.

No entanto, se considerarmos a espécie humana anterior aos humanos modernos, há 2.000.000 de anos, ou, se preferir, o Homo sapiens moderno de 100.000 ou 200.000 anos atrás, as sociedades em que viviam, os pequenos grupos de 30 ou 40 pessoas ou, um pouco mais avançados, as sociedades, clãs, gens, tribos, com 100, 200 ou 300 membros, durante esse imenso período não houve desigualdades sociais, nem exploração do homem pelo homem, nem classes sociais ou Estado. Os relacionamentos entre as pessoas eram em sua maioria fraternos (dentro de um contexto de baixa individuação que veremos abaixo).

Engels chegou a enfatizar essas características ao sublinhar que os critérios de autoridade dos “líderes” comunitaristas não se baseavam em nenhuma hierarquia arbitrária ou formal, ou em algum privilégio material, mas nos atributos dessa autoridade, em uma autoridade livremente conquistada:

“O mais desprezível policial do estado civilizado tem mais ‘autoridade’ do que todos os órgãos de poder da sociedade gentia juntos; Mas o príncipe mais poderoso, o maior homem público ou guerreiro da civilização, pode invejar ao mais modesto líder gentio o respeito espontâneo e universal que lhe foi professado. Este se movia dentro da sociedade; o outro é forçado a fingir representar algo que está fora e acima dele” (Engels; 2006; 147).

No mesmo sentido:

“Ser um líder pode ser uma responsabilidade frustrante e tediosa. Os líderes de grupos indígenas brasileiros, como os Mehinacus do Parque Nacional do Xingu, nos lembram do fervoroso desempenho dos escoteiros durante uma campanha de fim de semana. O primeiro a se levantar pela manhã, o líder tenta acordar seus companheiros gritando com eles da praça da vila. Se algo precisa ser feito, é ele quem assume a tarefa e trabalha nela mais do que qualquer outro. Ele é um exemplo não apenas de trabalho incansável, mas também de generosidade. Ao retornar de uma expedição de pesca ou caça, ele entrega uma parte maior da captura do que qualquer outra e, ao negociar com outros grupos, toma muito cuidado para não ficar com a melhor. À noite, ele reúne as pessoas no centro da vila e as exorta a serem boas. Ele os convoca a controlar seus apetites sexuais, a se esforçar pelo cultivo dos jardins e a tomar banhos frequentes no rio. Ele diz para não dormirem durante o dia e para não serem rancorosos. E ele sempre evitará fazer acusações contra indivíduos específicos” (Marvin Harris, citado por David Rodrigo García Colín, “O ‘comunismo primitivo’ de ontem até hoje”).

Uma citação brilhante que expõe não apenas que a “natureza humana” não possui vetores eternos, mas depende das condições históricas de existência, mas também do tipo de autoridade forjada em instituições não hierárquicas e não de classe, com base no exemplo e na representação real do interesse coletivo do grupo ou organização em questão (uma autoridade que busca unir e não dividir).

O caráter universal desses desenvolvimentos, o fato de que a antropologia oficial do século XX tentou negá-lo mesmo estando presente na antropologia do final do século XIX com representantes conhecidos como Morgan à frente, levou Marx e Engels e os marxistas que os sucederam a defender essas primeiras experiências – experiências primitivas – da sociedade humana.

Nesse sentido, a defesa apaixonada de Rosa Luxemburg dessas primeiras experiências de sociabilidade humana em um texto pouco conhecido, Introdução à Economia Política, o roteiro de uma escola de quadros no Partido Social-Democrata Alemão na primeira década do século XX. Um roteiro ao qual Rosa só pôde dar alguma ordem enquanto esteve presa entre 1916, 1917 e 1918 e no qual, como Michael Lowy aponta em um artigo recente, é marcante que ela tenha dedicado metade do material às comunidades primitivas (entre elas as comunidades primitivas do mundo germânico, a marca23).

“O trabalho de Morgan foi de grande importância para o conhecimento da história econômica. Ele mostrou que a antiga economia comunista, descoberta apenas em alguns casos particularmente claros até então, era uma regra geral de desenvolvimento cultural, na fase da constituição gentia. Isso demonstrou que o comunismo original e a democracia e igualdade social correspondentes a ele são o berço do desenvolvimento social. Ao ampliar os horizontes do passado pré-histórico, estabeleceu que toda a civilização atual, com sua propriedade privada, sua dominação de classes, sua dominação masculina, seu estado e seu casamento coercitivo, é apenas uma fase breve e temporária nascida da dissolução da sociedade comunista original, que por sua vez será substituída no futuro por formas sociais superiores. Ao fazer isso, Morgan proporcionou ao socialismo científico um novo e poderoso apoio. Enquanto Marx e Engels demonstraram, por meio da análise econômica do capitalismo, a inelutabilidade da transição histórica da sociedade para a economia comunista mundial no futuro próximo, dando assim uma base científica sólida às lutas socialistas, Morgan forneceu uma base sólida para seu trabalho, mostrando que a sociedade comunista democrática, Embora em formas primitivas, cobre todo o longo passado da história da cultura humana antes da civilização atual. A nobre tradição do passado distante estendeu assim sua mão aos esforços revolucionários do futuro, o círculo do conhecimento foi harmoniosamente fechado e, sob essa perspectiva, o mundo atual de dominação e exploração de classes, que deveria ser a totalidade da cultura, o objetivo mais elevado da história mundial, revelou-se apenas uma pequena e passageira etapa na grande marcha da humanidade“ (Rosa Luxemburgo; 2015; 76).

Uma bela citação de Rosa para colocar a sociedade de classes em geral, e a exploração capitalista em particular, em seu lugar.

No entanto, e dialeticamente, por assim dizer, também é verdade que o comunismo primitivo só poderia ser uma forma grosseira de organização igualitária e democrática. Se a academia tentou desacreditar o trabalho de Morgan e Engels negando a existência do comunismo primitivo, também não podemos idealizá-lo.24

Não devemos perder de vista o fato de que essas relações associativas coletivas do passado distante, aquelas relações de solidariedade ligadas a certas relações materiais objetivas (propriedade comunal), correspondiam a um momento no desenvolvimento inicial da humanidade.

E, portanto, devem ser vistos como eram: com todas as suas limitações em termos de desenvolvimento humano. Krader enfatiza que Morgan era um apoiador de uma ideia “idealizada demais da democracia primitiva”, algo que ele comenta como observado por Marx.

Assim, embora Engels tenha falado da “dignidade pessoal, honestidade, firmeza de caráter e coragem dos povos primitivos”, ele não deixaria de enfatizar, junto com Marx, o vínculo que essas tribos tinham com o homem, em relação a si mesmo e aos outros:

“O regime da gens em pleno florescimento (…) implicava uma produção extremamente rudimentar (…) e, portanto, uma submissão quase completa do homem à natureza externa, incompreensível e estranha ao homem, o que se reflete em suas ideias religiosas pueris. A tribo era a fronteira do homem, tanto contra estrangeiros quanto para si mesmo: a tribo, a gens e suas instituições eram sagradas e invioláveis, constituíam um poder superior dado pela natureza, ao qual cada indivíduo estava sujeito sem reservas em seus sentimentos, ideias e ações. Por mais imponentes que os homens dessa época possam parecer para nós, eles dificilmente eram diferentes uns dos outros, ainda estavam sujeitos, como diz Marx, ao cordão umbilical da comunidade primitiva” (Engels; 2006; 85/6).

Portanto, um dos elementos que estavam prestes a ser desenvolvidos era, precisamente, a individualidade humana. Uma individualidade não no sentido estreito e unilateral do termo, individualista/capitalista, mas em relação ao valor universal de cada pessoa como tal, tão querida ao marxismo e que a vulgata stalinista nos fez perder de vista.25

Uma individuação sem a qual é impossível pensar em qualquer forma de democracia socialista, mas que, em sua forma individualista, é considerada por Engels como uma forma de degradação da simples elevação moral da velha sociedade da gens. 26.

Nas comunidades indígenas de hoje, como as das terras altas bolivianas, por exemplo, existem formas de “democracia consensual” em que as decisões são tomadas por unanimidade e há obrigações sociais recíprocas marcadas pela tradição que não são discutidas; uma forma de democracia diferente da democracia operária, que é uma “forma política” onde as decisões são tomadas por maiorias e minorias:

“A insurgência indígena normalmente ocorre dentro de um quadro de unidade consensual. Os membros da comunidade decidem se querem ou não se mobilizar como um todo, e não de forma parcial ou fragmentária, de acordo com possíveis critérios opostos. Como Patzi aponta, o ‘ethos comunitário’ implica uma disciplina social na qual a coerção coletiva garante obrigações individuais. Os membros da comunidade aproveitam certos direitos e benefícios em troca de cumprir as decisões acordadas pela comunidade. Desviar-se da vontade coletiva traz punição e o risco de perder direitos e benefícios. Essa ênfase na plena participação de seus membros nas atividades do todo, com cumprimento obrigatório, é característica da democracia comunal, e também é vista no nível coletivo na rotação de ayllus e comunidades na divisão insurgente do trabalho, no fornecimento de alimentos, coca, álcool e animais de carga às forças insurgentes e na coleta de imostos para financiar a insurgência ou processos judiciais” (Hylton, Patzi, Serulnikov e Thomson; 2003; 10).

Embora este texto trate das tradições da luta comunitária na Bolívia durante os últimos dois séculos, o retrato que faz da “democracia consensual” das comunidades onde não existem, não podem haver, maiorias e minorias, como em uma assembleia de operária e/ou estudantil, mas os acordos são sempre consensuais e obrigatórios para a comunidade, é válido. Embora esse caráter obrigatório a torne um elemento central de qualquer acordo democrático, a democracia operária não é necessariamente “consensual”, mas uma forma de democracia política onde a dissidência é permitida. Lembremos que Rosa Luxemburg insistiu que só existe democracia onde as minorias têm o direito de se expressar; caso contrário, não é democracia.

Karol Modzelewski, um conhecido combatente polonês antiburocrático recentemente falecido e historiador medievalista de destaque, em Europa dos Bárbaros, relata esse fenômeno, mas se recusa – talvez de forma extrema – a atribuir qualquer conotação de “democracia” à democracia comunal:

“Em primeiro lugar, não aceito o conceito de democracia no que diz respeito a essas sociedades, nem os do despotismo aristocrático ou da monarquia. Porque esses dois conceitos – autoritarismo e democracia – não correspondem aos mecanismos comunitários, nem ao coletivismo. O coletivismo não é democrático, porque o indivíduo não tem a palavra. Em geral, por ‘democracia’ entendemos uma democracia liberal onde o indivíduo está no centro dos sistemas de valores. Mas nessas sociedades, o indivíduo é zero, c ‘est du baratin, como diz um poema de Maiakovsky“ (“Un entretien avec Karel Modzelewski”).

É um erro reduzir a democracia à democracia liberal, especialmente quando, além disso, na tradição antropológica de Marx, Engels e Morgan, ficou claro que as formas comunitárias precisavam encontrar uma nova base material a partir do desenvolvimento das forças produtivas históricas.

No entanto, Modzelewski é perspicaz ao marcar os limites do que chamamos de “democracia consensual” das comunidades nativas, com pouca ou nenhuma individuação, além de alertar sobre os mal-entendidos do coletivismo:

“A exigência de unanimidade não deve ser interpretada como respeito ao indivíduo. O indivíduo não é realmente respeitado, pelo menos não no sentido em que nós o interpretamos. O indivíduo não existe e não é importante exceto na medida em que ele é um componente do grupo” (Modzelewski, idem27).

A filósofa marxista francesa Luciene Sève aborda bem a questão:

“Tudo é dito nesse clichê eterno sobre o que seria o pensamento de Marx: uma redução implacável não apenas ao ‘social’, mas a uma espécie de ‘sociologismo’, entendido como um coletivismo (…) indiferente à individualidade, um objetivismo ignorante da subjetividade, em resumo, uma visão desumanizante do humano (…) Devemos concordar não apenas que o stalinismo (…) [foi] uma forma particularmente selvagem de despersonalização , mas (…) O ‘marxismo’ é apresentado sem complexos como uma valorização unilateral do ‘social’, um chamado implacável à ‘coletivização’, uma remissão do indivíduo ao individualismo burguês (…) Exemplar, entre outros, é o sinal de igualdade colocado por Bukharin entre o marxismo e a ‘sociologia geral’” (“Marx penseur de l’individualité humaine”)…

E no mesmo sentido:

“O pensamento de Marx é radicalmente diferente, como ele mostra (…) A ideologia alemã: o segredo do indivíduo civilizado não reside em uma ‘natureza’ imaginária em si, mas sim na humanidade objetificada, que é ‘a totalidade das relações sociais’; mas é justamente a apropriação singular [dessas relações] que faz de cada indivíduo um ser humano historicamente desenvolvido (…) O único significado que a história tem para Marx é que ela nos permite fazer do desenvolvimento completo de cada indivíduo um fim em si mesmo” (idem). (A medida do desenvolvimento de todos, acrescentamos.)

Finalmente, e reafirmando o que foi dito,

“é por isso que, em A Ideologia Alemã, ele apresenta a sociedade comunista como a entende: como ‘a única onde o desenvolvimento livre dos indivíduos não é uma frase vazia’ (…) lê-se no Manifesto Comunista uma frase inconcebível para fazer do marxismo um ‘sociologismo’, [e é] que na sociedade sem classes que está no futuro, ‘o livre desenvolvimento de cada um é a condição para o livre desenvolvimento de todos’ (…) mesmo no final do Livro I do Capital, resumindo em uma fórmula final o resultado da expropriação dos expropriadores capitalistas, ele a caracteriza – paradoxalmente à primeira vista – como o restabelecimento da ‘propriedade individual’ por meio da ‘propriedade comum da terra e dos meios de produção’, em oposição a uma coletivização estatal desapropriada para o produtor direto; no comunismo, cada um deve se tornar pessoalmente senhor-associado dos meios públicos“ (“Marx penseur de l’individualité. De l’affaire Bakhtine au cas Vygotsky”, http://www.contretempseu28).

Essa afirmação sobre “propriedade individual” citada por Sève é interessante, pois demonstra a forte afirmação de Marx sobre o significado de propriedade como tal no sentido de ser o “senhor” dela; neste caso, “senhor-associado do meio público” no comunismo onde, por outro lado, na realidade, talvez já não seja tanto uma questão de “propriedade” no sentido próprio do termo, mas, que na verdade, quando falamos do “restabelecimento” da propriedade comunal, de algo que não deveria ser oposto a ninguém mas que temos em comum, ela pertence a todos nós 29.

De qualquer forma, e como a experiência histórica indicou, isso “pessoalmente” passa pela mediação de um poder político que é verdadeiramente representativo do poder coletivo dos trabalhadores: a classe operária organizada como a classe dominante (que é o conteúdo intangível da verdadeira ditadura proletária).

Uma nuance na abordagem das comunidades primitivas é atribuída pelo marxista americano Hal Draper. Isso nos lembra do conceito talvez extremo demais de “escravidão geral” como característica das comunidades primitivas devido à a dependência absoluta de cada ser humano em relação à comunidade30

Draper enfatiza que Marx usou a metáfora do “favo de mel” como que para ilustrar uma circunstância em que as relações humanas individuais, a individualidade como tal, tiveram um grau muito baixo de desenvolvimento.

Era uma dependência não de um indivíduo específico, mas da comunidade como tal:

“(…) em sociedades antigas, incluindo as asiáticas (…) o produtor individual é ‘um membro de um organismo tribal ou comunitário (um organismo que é proprietário de si mesmo, pelo menos em certa medida)’” (Draper; 1799; 535).

E continuando com Marx:

“(…) Esses antigos organismos sociais de produção são extraordinariamente mais simples e claros do que o mundo burguês, mas baseiam-se ou no caráter rudimentar do homem ideal, que ainda não se desprendeu do cordão umbilical de sua conexão natural com outros seres da mesma espécie, ou em um regime direto de senhorio e escravidão. Eles são condicionados por um baixo nível de progresso das forças produtivas do trabalho e pela falta natural de desenvolvimento do homem em seu processo material de produção da vida e, portanto, de alguns homens entre si e em relação à natureza. Essa timidez real se reflete idealmente nas religiões naturais e populares dos antigos“ (Marx, Capital, vol. 1, citado por Godelier; 1969; 121).

Engels não diz outra coisa:

“Dentro [da comunidade primitiva], ainda não há diferença de direitos e deveres; para o nativo não há problema em saber se é direito ou dever participar dos assuntos sociais, participar de uma vingança sangrenta ou aceitar compensação; Perguntar isso pareceria tão absurdo quanto perguntar se comer, dormir ou caçar é um dever ou um direito” (2006; 137).

Para concluir:

“A cooperação no processo de trabalho, que é a forma predominante no início da civilização, nos povos caçadores ou na agricultura das comunidades indígenas, baseia-se, por um lado, na propriedade coletiva das condições de produção e, por outro, no fato de que o indivíduo ainda não rompeu o cordão umbilical que o une à comunidade ou tribo. da qual faz parte, como a abelha da colmeia. Ambas as coisas distinguem esse regime do da cooperação capitalista“ (Marx, Capital, vol. I, citado por Godelier; 1969; 123).

Em resumo, e sem perder de vista por um minuto as características protodemocráticas das comunidades primitivas (indiferenciação social, falta de propriedade privada, regime de assembleia), o baixo desenvolvimento das forças produtivas inevitavelmente impôs limites estreitos ao desenvolvimento humano. Segundo Draper,

“Para Marx (…) A comunidade rural que estava na base da história indiana era uma forma específica de comunalismo primitivo (no sentido de seu pequeno mundo). Como explicou em Capital, o trabalho cooperativo entre produtores que aparece ‘no alvorecer do desenvolvimento humano (…)’ baseia-se em duas condições: 1) ‘a propriedade comum dos meios de produção’ e 2) no fato de que ‘cada indivíduo não se separa do cordão umbilical de sua tribo ou comunidade, pois cada abelha não se liberta da conexão com o favo de mel’. Essa comparação com as abelhas é muito importante para a compreensão da comunidade primitiva. Nas formas mais modernas de troca, os proprietários privados das coisas trocadas tratam-se como indivíduos independentes. ‘Mas tal relação de pessoas mutuamente alienadas [Fremdheit] não existe para os membros da comunidade primitiva [Gemeinwesen], (…) tem a forma de uma família patriarcal, a antiga comunidade indígena, o Estado Inca, etc” (Draper; 1977; 529).31

Assim, paradoxalmente, o desenvolvimento da individualidade humana teve que primeiro passar pela forma histórica alienada da propriedade privada, o individualismo das sociedades exploradoras, para chegar à possibilidade, no comunismo, de que o livre desenvolvimento de cada uma seja condição para o livre desenvolvimento de todos (Manifesto Comunista). Como já vimos.

Marx destaca:

“(…) a individualidade é separada dos laços originais não despóticos (ao contrário de como o tolo do Maine os entende), (…) satisfatória e confortável, que reinava no grupo, em comunidades primitivas; assim, a individualidade passa a ser destacada sozinha“ (nota de Marx sobre Maine citada por Krader; 1988; 36:).32

As nuances de abordagem entre Draper e Krader podem ser apreciadas. Este último insiste que “o estado arcaico é o de uma comunidade satisfatória, não despótica e igualitária”; ou seja, não alienada.

E com Anderson podemos ver um certo “equilíbrio”:

“Se Marx apresentou as sociedades pré-capitalistas na Grundrisse em um tom mais neutro do que em seus escritos anteriores [neutro no sentido de menos condenatório, R.S.], e ocasionalmente de forma cuidadosamente positiva, isso não significa que ele as idealizou. Ele argumentou que os ideais ‘elevados’ dessas sociedades, que desprezavam o comércio, também as confinavam a um nível restrito de desenvolvimento econômico e social. Neste ponto, se perguntava, referindo-se ao capitalismo moderno e sua possível negação por uma forma social mais nova e superior: ‘Uma vez que a limitada forma burguesa seja deixada de lado (peeled away), que será riqueza distinta da universalidade das necessidades individuais, capacidades, prazeres, forças produtivas, etc., criadas pela troca universal’. Essas conquistas da modernidade aparecem em contraste com os ‘critérios predeterminados’ das sociedades pré-capitalistas, com seus absolutos fixados no passado. Em vez disso, os humanos modernos voltados para o futuro, escreveu ele, estão engajados em um ‘movimento absoluto de devenir’. No entanto, esse processo de surgimento só era potencial sob o mundo capitalista atual, caracterizado por ‘objetivização universal como alienação total”’ (Grundrisse, citado por Anderson, idem, 159).

O que temos aqui, então, é um processo contraditório, com “perdas e ganhos”. A perspectiva emancipatória envolveria recuperar um senso de comunidade onde a medida é a realização de cada ser humano, de cada individualidade.

Em resumo: talvez essas clarificações produzam certo perplexo para uma visão exageradamente idílica do comunismo primitivo; uma apreciação em que se perde de vista o fato de que essa possibilidade de desenvolver potencialidades humanas é também, como tudo o mais, um produto histórico:

“(…) O socialismo é possível? (…) O aspecto antropológico do problema fornece dados sobre a variabilidade humana, que mostra que não há nada firme ou definitivo: tudo é acomodação e transformação. Esse é o julgamento negativo. Positivos (…) são as evidências apresentadas por antropólogos sobre instituições humanas cooperativas, bem como sobre as relações laborais comunitárias e coletivas na sociedade. No entanto, a transição de fatores negativos para positivos, fundamentais para a possibilidade do socialismo, não passa de uma abstração. Isso apenas aponta que o oposto da realização da competência individual é possível (…) a transição para o polo oposto (…) do capitalismo deriva da luta prática contra ele“ (Krader; 1988; 5).

Para Anderson, Marx não diz outra coisa: ele afirma que, no comunismo, a associação de produtores iguais colocará a produção social sob seu controle consciente e planejado.

“Nesta sociedade livre e transparente, o indivíduo fará parte de uma associação livre, em vez de ser isolado e atomizado no sentido capitalista do termo. Marx é cauteloso ao indicar que esse retorno à transparência será feito com base na modernidade. As sociedades pré-capitalistas geralmente eram transparentes, mas eram caracterizadas alternadamente pela ‘imaturidade do ser humano como indivíduo’ ou ‘por relações diretas de dominação e servidão’. Ir além dessas formas ingênuas ou opressivas de transparência social exige a ‘base material’ do capitalismo moderno que tem sido ‘produto de um longo e tortuoso desenvolvimento histórico’” (Anderson; 2010; 183).

As forças produtivas conquistadas pela humanidade em seu desenvolvimento contraditório e complexo acabarão por colocar as antigas relações cooperativas em uma nova base, permitindo o desenvolvimento de cada ser humano dentro de uma coletividade livre:

“(…) a comunidade camponesa encontra o capitalismo em uma crise que só terminará com sua abolição, com o retorno das sociedades modernas ao tipo ‘arcaico’ de propriedade coletiva, ou – como autor americano, nada desconfiado das tendências revolucionárias e apoiado em suas obras pelo governo de Washington – o novo sistema ao qual a sociedade moderna tende ‘será uma ressurreição (um renascimento) do tipo arcaico de sociedade na forma de um (em uma forma superior)“ (Marx citado por Krader; 1988; 49)33.

A nobre tradição do passado distante terá estendido sua mão a nós em nossos esforços revolucionários, realizando, como Rosa queria, tanto cooperação quanto liberdade.

NOTAS

1 Marx e Engels, em vez de enfatizar “a proteção do homem contra a natureza”, tratam da apropriação pela humanidade dos recursos que ela necessita para seu metabolismo biológico-natural. Não há nada neles que os coloque com uma avaliação geral adversa do ambiente natural (daí a palavra “contra” ser mais freudiana do que deles).

2 Krader acrescenta que Marx tira de Hegel o aspecto histórico de sua ideia de cultura, descartando o que era metafísico nela.

3 “A partir da constituição do trabalho, Pannekoek e muitos outros marxistas determinam o fim da história natural evolutiva e o início da história humana com o desenvolvimento da linguagem, religião e moralidade” (Breno Viotto Pedrosa). Sejamos um pouco mais precisos: embora a história evolutiva nunca termine – o Homo sapiens ainda pode evoluir – a ideia de que a evolução histórica da humanidade é basicamente baseada em bases sociais é compreendida.

4 Um mecanismo no qual é difícil estabelecer limites claros entre o que são elementos biológicos da seleção natural e elementos socioculturais.

5 O ciúme humano poderia ser considerado como “resíduos psicológicos” de certos instintos animais e pouco parecido com a ideia em The Malaise in Culture de que a cultura humana opera como um elemento inibitório dos desejos ilimitados do inconsciente.

6 Um debate aqui – que levantamos como leigos sobre o assunto – é a importância do esquema freudiano em relação ao processo evolutivo apreciado a partir dos parâmetros psicanalíticos: “Em Totem e Tabu, tentei demonstrar o caminho que levava dessa família primitiva à próxima fase da vida na sociedade, ou seja , às alianças fraternais. Os filhos, ao triunfar sobre o pai, descobriram que uma associação pode ser mais poderosa do que o indivíduo isolado. A fase totêmica da cultura baseia-se nas restrições que os irmãos tiveram que impor uns aos outros para consolidar esse novo sistema. Os preceitos do tabu constituíam assim a primeira ‘Lei’, a primeira lei” (Freud; Proletario Ediciones; 51/2).

Seguindo Marvin Harris, ele aponta que muitos dos conceitos de Freud finalmente ganharam cidadania na antropologia, mas que, como explicação histórica para o aparecimento de restrições incestuosas – o aparecimento do complexo de Édipo – as avaliações do grande psicanalista vienense são muito debatidas (elas são apresentadas mais como explicações-representações “mitológicas” do que históricas/evolutivas).

Ao mesmo tempo, Harris apresenta uma discussão sugestiva sobre o caráter histórico da constituição do aparelho psíquico, relativizando seu escopo universal, uma questão que nos simpatiza a ponto de, mesmo de forma requintada e complexa, todas as características da natureza humana, incluindo a constituição da personalidade, nos parecem, em última análise, históricas. Como Trotsky apontou ao afirmar que na sociedade emancipada do futuro “o homem viria a dominar o inconsciente”.

7 Matriarcal é uma forma de família dominada por mulheres; matrilinear é uma forma de descendência pela linha materna, mas não significa necessariamente a predominância das mulheres sobre a família. Esse não é o tema central desta pesquisa, por isso não faremos muito progresso nesse tema. Na verdade, neste texto nosso foco está em questões relacionadas à lei sucessória por meio da linha materna ou paterna. Em outras palavras, o que nos interessa desvendar são, acima de tudo, os problemas ligados à origem da propriedade privada.

8 O mesmo aconteceu no início do século XXI com o surgimento de identidades sexuais diversas e formas diversas, como a igualdade no casamento entre pessoas do mesmo sexo.

9 A ideia do “fóssil social” nos lembra o conceito de Marx da mercadoria como um “hieróglifo social”. Fósseis sociais são formas sociais ultrapassadas cujo significado precisa ser desvendado. Por outro lado, a categoria de “Estado Operário” também pode ser considerada como um “hieróglifo social” do qual seus verdadeiros atributos devem ser desvendados.

10 De qualquer forma, essa é uma questão secundária a este ensaio que, além disso, não conseguimos estudar com a seriedade necessária para essa oportunidade. Um tema central da antropologia que escapa aos objetivos deste ensaio é que trata de dar um relato de alguns aspectos da evolução humana no campo sociopolítico.

11 Por “história autêntica”, ele entende aqui o segmento da história dominado pela luta entre classes.

12 Guerras entre tribos foram exceção, e não regra. A realidade está a anos-luz da apresentação dos ideólogos burgueses, onde povos pré-históricos se matavam.

13 Atenção que, como essas eram entidades onde as pessoas eram tão subordinadas à comunidade, qualquer ataque “individual” era frequentemente atribuído ao grupo ao qual pertenciam como um todo.

14 Krader nos informa que a obra de Bachofen, que Marx pediu a Engels que estudasse para ele em 1882, apesar de conter uma série de teses misteriosas, tinha o valor de dar atenção especial ao lugar das mulheres na sociedade primitiva e no direito antigo. Por isso, ele insiste que mesmo hoje ainda há trabalho a ser feito para estudar seu trabalho exaustivamente.

15 Para ilustrar esse aspecto, veja a Carta Aberta ao POUP (1965) de Jacek Kuron e Karol Modzelewski, um texto que hoje é esquecido, mas de enorme valor porque vem da própria experiência sob um Estado burocrático: “A noção de propriedade estatal pode ocultar diferentes conteúdos sobre o caráter de classe do Estado (…) é simplesmente uma forma de propriedade. Pertence aos grupos sociais aos quais o Estado pertence. Em um sistema de economia nacionalizada, apenas aqueles que participam das decisões das autoridades públicas têm influência em todas as decisões econômicas (daí sobre a disposição dos meios de produção e sobre a distribuição e uso do produto social) (…). O poder político está ligado ao poder exercido sobre os processos de produção e distribuição.”

Vamos observar, de passagem, que a Carta Aberta ao POUP foi um dos documentos mais importantes a emergir das profundezas da luta antiburocrática nos estados não capitalistas da Europa Oriental no período pós-guerra.

16 “(…) Alguém que governa um império no século XX à maneira de um marionetista não passa de um governante primitivo. O superestado criado por Stalin era, e estava destinado a ser, burocrático, uma característica de seu caráter geneticamente inscrita em um Estado que detinha em suas mãos todos os bens do país” (Lewin; 2017; 189). Ou seja, sem o menor traço de democracia operária ou socialista, acrescentamos.

17 Kevin Anderson estabelece nuances e/ou mediações nessa definição, apontando que, nos escritos etnológicos de Marx, essa afirmação era um pouco mais “dialética”, mas a priori Engels parece sólida porque, de alguma forma, a partir de algum ponto, é evidente que as mulheres eram subordinadas aos homens dentro da família, fato indiscutível.

18 Em contraste com sua situação real nos mitos do mundo clássico, o status das mulheres como deusas do Olimpo refletia uma posição mais influente (Marx).

19 Em certo sentido, refere-se aos limites materiais que as forças produtivas, ou seja, seu desenvolvimento, impõem a todos. Se essas condições materiais não fazem “milagres” sozinhas, isso depende da luta de classes, é verdade que, no limite, são elas que dão a medida de todas as coisas.

20 Carneiro destaca o limite dessa afirmação de Engels no sentido de que o amor individual não precisa ser, obviamente não é, um ideal, acrescentando que, no entanto, em outro lugar de A Origem da Família, de forma mais equilibrada, Engels aponta que o que o amor ou os laços familiares serão no futuro, só o futuro dirá.

21 Sabe-se que Marx demonstrou grande interesse pelas comunidades rurais russas na última década de sua vida e que passou a conceber um caminho original para o socialismo por meio de sua regeneração em combinação com a revolução socialista no Ocidente. Também se sabe que a Revolução Russa seguiu outro caminho, embora também seja verdade que, para evitar a degeneração da revolução, uma revolução teria sido necessária na Europa Ocidental, especialmente na Alemanha, que não se concretizou com sucesso.

22 Note que, em termos de formas comunais de produção e propriedade, Anderson identifica três delas em Marx: a “asiática” propriamente dita (com fortes de produção e propriedade comunal), a greco-romana (com características mais urbanas e uma combinação de formas coletivas e privadas) e a germânica (de caráter agrário dominante e onde o elemento dominante é a produção privada e só ocasionalmente dá origem a esferas coletivas).

23 “Enquanto o romantismo tradicional aspira a restabelecer um passado idealizado, o romantismo revolucionário ao qual Rosa Luxemburg é próxima busca, em certas formas do passado pré-capitalista, elementos e aspectos que antecipam o futuro pós-capitalista” (Michael Lowy, “100 anos após seu assassinato. Rosa Luxemburg”, Viento Sur, 15/01/19). Lowy tem uma certa tendência romântica unilateral. No entanto, seu artigo sobre Rosa é muito bom e destaca como ela depende da comunidade primitiva para questionar a sociedade atual.

24 Somos lembrados de uma afirmação contundente de Nahuel Moreno quando, em uma escola sobre os países da Europa Oriental nos anos 1980, ele afirmou que “não é bom para marxistas idealizarem”, não no sentido de não ter idealismo, mas de não dizer uma coisa por outra, sempre tendo uma apreciação crítica do que estamos estudando.

25 Lembramos Padura em O Senhor Que Amava os Cães quando colocou na boca de um de seus personagens, o próprio stalinista, “para nós a massa é tudo, o indivíduo nada”, como justificativa para qualquer canalha do aparato contra o povo. Que porcaria notória era o stalinismo!

A questão aqui coloca a complexa dialética do progresso no sentido de que um certo desenvolvimento das forças produtivas é necessário para desenvolver toda a potencialidade contida em certas relações sociais, daí a ideia correta de que no comunismo será possível desenvolver as relações de sociabilidade que estavam em germe na comunidade primitiva, relações de sociabilidade que, Além disso, serão tanto um ponto de apoio para o desenvolvimento de cada individualidade: o desenvolvimento de cada uma como medida do desenvolvimento de todos.

27 Não há dúvida de que Modzelewski tem sua experiência sob a Polônia stalinista em mente. Justamente por essa razão, suas avaliações têm mais valor, mesmo que sejam unilaterais, quando se trata de julgar a democracia liberal. Modzelewski afirma claramente que não é mais marxista: “A única relação entre nosso passado recente (…) E o que escrevi sobre os bárbaros é que, tendo conhecido a experiência soviética, pode-se entender de forma mais aguda o condicionamento psicológico do indivíduo pelo grupo e a força de pressão que o grupo exerce sobre o indivíduo, não uma pressão física, mas uma pressão psíquica. Todos nós que fomos membros da União da Juventude Polonesa (ZMP) e do Komsomol experimentamos isso (…) na URSS, o indivíduo que estava além das estruturas, além do grupo, sentia-se impotente e gravemente prejudicado por essa exclusão” (idem).

28 “É claro que para Marx o dono é ‘o mestre de suas condições de existência’; Ele realmente domina eles. A palavra é forte, categórica, sublinhando o que queremos destacar aqui sobre o verdadeiro caráter de todo verdadeiro proprietário. O dono é o mestre de suas condições de existência, de ‘sua realidade’, o que equivale a dizer sobre suas condições de produção, dos meios de produção; tem domínio sobre eles. Se não, ele não é o dono” (“Cem Anos após a Revolução Russa”, www.izquierdaweb.com).

29 É claro que isso é válido para a transição socialista de forma redobrada, no sentido de que a propriedade nacionalizada deve realmente tender a representar uma propriedade da mídia pública onde cada trabalhador sente que tal propriedade realmente lhe pertence.

30 Draper parece ir longe demais no sentido oposto em sua abordagem às comunidades primitivas ou na escolha das citações de Marx sobre o assunto. De qualquer forma, ainda é ilustrativo em relação ao escopo e aos limites dessas comunidades.

31 Como pode ser visto, o comunismo primitivo ainda é um estado contraditório: sem exploração ou opressão – mesmo que haja extrema dependência da comunidade – mas com um baixo desenvolvimento da individualidade humana.

32 Krader introduz uma conotação um pouco diferente da de Draper, talvez perdendo de vista o elemento progressivo da individuação: “O processo de individuação [seria necessário especificar se individualização é o mesmo que individuação, R.S.] consiste na articulação dos interesses individuais dentro da sociedade e na consequente dissolução da comunidade. Essa individualização é unilateral, sem correspondência correlativa nos interesses da sociedade. Consequentemente, a sociedade deixa de ser o fim final dos meios que o indivíduo coloca em jogo para sua própria felicidade, e a unidade social se torna apenas uma aparência. Interesses são tanto o conteúdo da individualização quanto sua manifestação externa como formas características dela. A interação desses conteúdos contraditórios, dessas formas externas, significa, portanto, a dissolução da unidade social, da unidade individual e da unidade entre o indivíduo e a sociedade (1988; 38).

De qualquer forma, como temos dito, devemos definir aqui dois conceitos que parecem idênticos, mas são muito diferentes: individualização associada ao individualismo capitalista e à individuação, o pleno desenvolvimento das potencialidades de cada ser humano, associado à emancipação humana.

33 “Como escreveu Hobsbawm (…) ‘ Que o comunismo seria uma recriação, em um nível superior, das virtudes sociais do comunismo primitivo é uma ideia que pertence ao legado mais antigo do socialismo’. Comentando que nenhuma sociedade antiga tinha riqueza como meta da produção, Marx afirmou (em Formações Econômicas Pré-Capitalistas) que: ‘a antiga concepção segundo a qual o homem sempre aparece como objetivo da produção parece muito superior à do mundo moderno, no qual a produção é o objetivo do homem, e a riqueza o objetivo da produção” (Carneiro, idem).

Ilustração: Mulher Lunar, 1942 (óleo sobre tela) de Pollock, Jackson (1912-56); 175,2 x 109,3 cm; Fundação Peggy Guggenheim, Veneza, Itália