Como ya señalamos, las tesis “socialistas nacionales” partían de la premisa del apoyo “crítico” a Cárdenas, Perón, Paz Estenssoro, Velasco Alvarado e incluso el “trabalhismo” de Vargas y Goulart en el Brasil. Estrtagias que terminaron en bancarrotas.

Sin embargo, a comienzos del siglo XXI se las retorna con el argumento de que de no habría cómo construir “corrientes de masas” sino “desde el seno mismo” del chavismo. Es por esto mismo que la crítica marxista a las formaciones populistas, “recurrentes a lo largo de la historia del siglo XX y con fuerza en algunos países en la actualidad”, es a su vez cuestionada por –supuestamente– encarnar una “racionalización positivista” que evaluaría el comportamiento de las masas populares como una constante “desviación” o “deformación” de los objetivos clasistas.

Lamentablemente, por más “positivista” que se considere esta valoración, no por ello deja de tener su innegable parte de verdad, hasta de Perogrullo. Porque si los objetivos populares no hubieran sido “desviados”, otra hubiera sido la historia contemporánea de nuestro continente.

En todo caso, lo que nos interesa aquí es la fundamentacion “teórica” de los “nuevos socialistas nacionales”. Esto es, la critica a la irrevocable “externalidad” que supondría el concepto de “falsa conciencia” al atribuírselo a la experiencia populista en general y a la del chavismo en particular; se trataría, como vimos, de una muestra de “aristocratismo político” (es decir, de “elitismo”).

Según nuestros autores, los “sectarios” no comprenden que la conciencia de las masas bolivarianas es verdadera en la medida en que, en las actuales circunstancias concretas en Venezuela, al no haber ninguna alternativa socialista real al propio Chávez, el “chavismo” de las masas estaría totalmente “justificado”.

En este contexto, se afirma que la base para representar al populismo como una desviación es en parte la definición de ideología como “falsa conciencia”, definición que nuestros autores consideran “arqueológica”. En su reemplazo, se propone lo siguiente: “Lo que nos interesa [son las] consecuencias derivadas de la conciencia posible, aquella que puede situarse y se vuelve concreta para todo grupo social en una coyuntura histórica, mas que la conciencia posible lukacsiana sobre las posibilidades históricas generales. En ese caso, lo que es «falso» o «verdadero» no puede ser definido de manera externa, sin comprender el campo de las opciones posibles determinadas por la historia pasada y la coyuntura política (…). El caso de Venezuela parece óptimo para ejemplificar el contenido preciso de una conciencia posible (…) En esas condiciones emergió lo que había sido una tradición política venezolana, un liderazgo militar de características plebeyas que, mediante métodos antiinstitucionales, logró captar el apoyo popular porque abrazó demandas nacionales, antiimperialistas, agrarias e indigenistas en una oposición polarizada al viejo sistema de partidos. No hay aquí «desvío» alguno de una perspectiva proletaria socialista, porque en las circunstancias concretas no había una opción de este tipo que estuviera disponible. No fue la izquierda histórica, muy debilitada, sino un liderazgo populista sin apoyo empresario ni político, salvo de algunos sectores militares y de izquierda, el que lanzó un desafío al régimen de partidos” (Jorge Sanmartino, “Populismo y estrategia socialista en América Latina”, en www.mst.org.ar).

Naturalmente, lo que aquí se pierde en un no muy sutil lenguaje posibilista es sencillamente la consideración de los intereses históricos de los trabajadores. Estos intereses son materialmente tales independientemente del hecho que la clase trabajadora tenga a mano o no una alternativa revolucionaria socialista real.

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Aquí se mezclan elementos de órdenes distintos; en un plano, el punto de referencia no es el mero hecho “político” de si las masas tienen una alternativa a Chávez (el terreno de la representación no anula ni puede anular lo representado, es decir, los intereses materiales históricos), sino el análisis marxista acerca de la verdadera naturaleza de clase del populismo y sus políticas.

Claro que, bajo una inspiración laclauiana como la que en definitiva expresan nuestros autores, este terreno material y objetivo del análisis no sólo está perdido, sino que es expresamente negado: “Debería estar claro que por «populismo» no entendemos un tipo de movimiento –identificable con una base social especial o con una determinada orientación ideológica–, sino una lógica política. Todos los intentos por encontrar lo que es específico en el populismo (…) son, como hemos visto, esencialmente erróneos” (Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires, FCE, 2007, p. 150).

O, dicho en una meridianamente clara traducción política concreta: “La opción de masas frente a la constitución de un campo de oposición delimitado entre un bloque institucional, caracterizado como corrupto y vendido al FMI y el imperialismo, y otro, que se presentó abrazando una causa nacional, operó en el sentido de conciencia posible que explica el apoyo masivo del pueblo pobre a Chávez. Una oposición a dicho liderazgo en nombre de un socialismo materialmente inexistente reproduce ese tipo de cortocircuito entre la doctrina y la conciencia posible de un movimiento real, que se traduce en una incomprensión de la historia y una apelación al recurso teórico del «irracionalismo»” (J. Sanmartino, cit.).

Lo que aquí queda fuera de foco y no resiste el menor análisis es que si toda conciencia concreta es una mezcla de elementos verdaderos y falsos (como sostenía Gramsci), esto mismo opera en la cabeza de las amplias masas populistas venezolanas. Es decir, éstas identifican bien los elementos “antiimperialistas” de los regímenes populistas (efectivamente distintos de los regímenes burgueses tradicionales) como el de Chávez. Pero a la vez tienen falsas ilusiones de que de la mano de un Chávez (o un Evo Morales) se pueda llegar a una solución verdadera, integral e histórica de sus demandas. No hay cómo perder de vista que junto con el terreno de las “representaciones” se debe analizar el contenido material mismo de los fenómenos sociales.

Esto explícitamente no es así para nuestros autores: “Hemos visto hasta aquí cómo se fue relativizando hasta desaparecer, en el terreno epistemológico, ese corte imaginarioentre una infraestructura económica y sus «reflejos» en la conciencia o en la superestructura de la sociedad. Si esta metáfora puede ser útil metafóricamente, se vuelve inservible para una composición histórica real. Si, como dice Marx, se toma conciencia de las condiciones sociales de existencia en el terreno propio de la lucha ideológica, ella constituye un factor de existencia material y un componente tan real como los tornillos y las tuercas del mundo material. Así llegamos al papel activo de las significaciones discursivas en la constitución de la realidad social y cambiamos radicalmente la perspectiva sobre lo «racional» y lo «irracional» y sobre el papel de la ideología” (J. Sanmartino, ídem).

Sin embargo, en esta conceptualización –que, insistimos, sigue al milímetro la elaboración de Ernesto Laclau y su reciente obra La razón populista– hay un gravísimo problema teórico. Si los fenómenos histórico-sociales, económicos y políticos son, efectivamente, fenómenos totales, donde no se puede escindir el terreno de su desarrollo material y de sus formas de representación “superestructurales”, es –sin embargo– una operación de cuño idealista –y metodológicamente espuria– independizar a tal punto las “significaciones discursivas” de su terreno real y el significado material en el cual operan que terminan haciendo –en palabras de Laclau– del nombre, el fundamento de la cosa.

No exageramos: “no hay nada en la materialidad de las partes particulares que predetermine a una u otra a funcionar como totalidad (…). La principal consecuencia ontológica del descubrimiento freudiano del inconsciente es que la categoría de representación no reproduce simplemente, en un nivel secundario, una plenitud que la precede (…) sino que, por el contrario, la representación es el nivel absolutamente primario de constitución de la objetividad” (Laclau, cit., pp. 147-148).15

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Sin duda, la categoría de “representación” no puede reproducir mecánicamente o como mero “reflejo” lo que se está representando, porque es una construcción activa. Pero esto no puede implicar que, en un burdo operativo de fuga de la realidad, el orden de la “representación” pase a ser el “fundante”, desplazando el terreno de las relaciones sociales económico-materiales, determinantes efectivamente en última, aunque no mecánica, instancia del orden de las representaciones.

Dicho de otra forma, al presentar la mera ideología como “hacedora de la realidad social”, epistemológica mente se pierde la primacía del orden de determinación material y objetiva de las cosas y relaciones sociales y se puede “crear un mundo” sin importar en qué circunstancias o sobre la base de qué intereses sociales. Con lo cual, adicionalmente, la mirada sobre el populismo se hace necesariamente acrítica desde el punto de vista de la aprehensión misma de la conciencia popular.

Por otra parte, el rechazo de hecho en el análisis teórico de la clásica categoría marxista del “fetichismo” se hace en beneficio de una perspectiva claramente empirista en cuanto al análisis de la conciencia. Porque desde Marx quedó establecido que es connatural a la sociedad de explotación que las relaciones sociales se presenten de una manera que no es la de su orden de determinación real.

Por ejemplo, y según el clásico caso del fetichismo de la mercancía, es el dinero el que aparece como hacedor de la riqueza como tal, y no el trabajo humano. O, lo que es lo mismo, las cosas aparecen como sujeto del proceso social y las personas como meras “cosas”; es decir, como objetos pasivos del metabolismo social. Pero el efecto “fetiche” de las relaciones sociales del capitalismo –que les da su particular “opacidad”– desde luego está presente en las masas populistas, y no podría dejar de estarlo, más allá de que en ningún caso podría tratarse de un efecto de fetichización tan absoluto que no pudiera ser sometido a crítica.16

En el fondo, negar el omnipresente mecanismo de fetichización de las relaciones sociales bajo el capitalismo (aunque se trate del hasta ahora “colorido” capitalismo de Estado chavista) sólo puede estar al servicio de embellecer este régimen y dejarlo a salvo de la necesaria crítica marxista. Porque, como decía Trotsky, “en política, el que juzga por denominaciones y etiquetas y no por los hechos sociales está perdido”.

 

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