4.1 Temporalidad histórica y lucha política

Yendo ahora al último punto de nuestro ensayo y tomando el desarrollo histórico a escala de la experiencia de los pueblos prehistóricos, parece universal una dinámica de largos períodos de estancamiento (estasis) seguidos por momentos de cambios bruscos: una aceleración de los tiempos.

Krader subraya que los escritos etnológicos de Marx parten del estudio de la sociedad primitiva; conducen a una historia de la evolución de la humanidad. Un abordaje que arranca desde un ángulo filosófico en su juventud y se va haciéndose cada vez más empírico, concreto, en su adultez.

La lógica del desarrollo prehistórico parece ser una lentísima acumulación de cambios imperceptibles, larguísimos e inconmensurables períodos medidos en millones de años donde todo parece “estático”, combinados con momentos de quiebre, una brusca aceleración apreciable en tiempos cada vez más cortos para las transformaciones: los millones de años de “estancamiento” se transforman en modificaciones a escala de decenas de miles de años, miles de años propiamente dichos e, incluso, centenares de años, lo que para la escala del tiempo prehistórico son como instantes en la temporalidad que nos es contemporánea: “Los períodos caracterizados por la lentitud de sus transformaciones alternan con otros de cambios rápidos. Este esquema, que fue útil y realmente encerraba una teoría explicativa de la alternancia del cambio rápido y lento, no es sino la teoría combinada de evolución y revolución en la sociedad” (Krader; 1988; 11).

Neil Faulkner va en el mismo sentido al referirse a la obra de Gordon Childe: “Childe introdujo varios matices importantes ‘no ortodoxos’ al esquema de Morgan-Engels (…) rechazó con firmeza la idea de evolución social humana como una progresión ascendente gradual y tranquila, y planteó dos cortes revolucionarios en esa secuencia, comparables en cuanto a su significación a la Revolución Industrial que había dado origen al capitalismo moderno. Uno era la Revolución Neolítica, que marcó la transición de la caza y la recolección a una existencia basada en el cultivo y el pastoreo [12.000 años AC, R.S.]; el otro, la Revolución Urbana [6.000 años AC, R.S.], que marcó la transición siguiente a la ‘civilización’ basada en las ciudades. Esto implicaba que a largos períodos de estancamiento relativo podían sucederle repentinos saltos hacia adelante” (Faulkner; 2008)1.

Este desarrollo “puntuado” o “quebrado” del proceso histórico parece obvio, aunque quizás requiera de un tratamiento ulterior que rompa con cualquier criterio teleológico2: “(…) las focas revelan un número incontable de especies, géneros y hasta familias, cuya supervivencia se ha frustrado, a pesar de que en su momento estuvieran colocados a la cabeza de la jerarquía evolutiva” (Childe; 1989; 213).

Y en el mismo sentido se pronuncia Harman: “Sólo si uno ve lo hechos en este sentido [se refiere a las temporalidades históricas diversas, R.S.], puede explicarse por qué nuestra especie alcanzó sus plenas capacidades sólo 35.000 años atrás para desenvolver todo un nuevo rango de tecnologías. La explicación reposa en los dos millones de años de acumulación evolutiva, con el trabajo en cada estadio empujando la adaptación de la mano, una mayor sociabilidad y un cerebro más grande”.

Y en cada estadio, la adaptación de la mano, la mayor sociabilidad y el cerebro más grande hicieron posible más avanzadas formas de trabajo. Pero todo esto hace del trabajo el verdadero eslabón perdido en la historia de la evolución humana, como Engels correctamente insistió” (Harman, “Engels and the originis of humane society”).

En cualquier caso, lo que es polémico en relación al abordaje de la temporalidad histórica en el Engels del Anti Dhüring (no tanto en El origen de la familia), es una utilización abusiva del concepto de necesidad económica: “(…) la burguesía es una clase que (…) prueba ya ser incapaz de seguir dominando las fuerzas productivas que han crecido más de lo que su poder abarca; una clase bajo cuya dirección la sociedad corre hacia la ruina como una locomotora cuyo maquinista fuera demasiado débil para abrir la bloqueada válvula de escape. Dicho de otro modo: aquél fenómeno se debe a que (…) las fuerzas productivas producidas por el moderno modo de producción capitalista (…) ha entrado en hiriente contradicción con aquel modo de producción mismo, y ello hasta tal punto que tiene que producirse una subversión de los modos de producción (…), si es que la entera sociedad moderna no tiene que perecer. La certeza de la victoria del socialismo moderno se basa en ese hecho material y tangible que se impone con irresistible necesidad y en forma más o menos clara a las cabezas de los proletarios explotados (…)” (Engels; Antídoto-Gallo rojo; 180)4.

Es verdad que la afirmación engelsiana tiene las características de ser un “giro literario” para darle fuerza a la argumentación sobre las potencialidades emancipadoras del proletariado. Además, Walter Benjamín parece haber esbozado casi un calco de este párrafo en sus famosas Tesis sobre el concepto de la historia; tesis antideterministas por antonomasia.

Sin embargo, si la cita subraya correctamente que bajo la conducción burguesa la sociedad marcha hacia la ruina, la complejidad en el desarrollo de la conciencia obrera –así como de otros tantos desarrollos– se demostró muchísimo mayor de lo que esperaban nuestros fundadores.

En otros párrafos del AntiDhüring se aprecian problemas semejantes. Engels desarrolla una sugerente reflexión demostrando que la base material de cualquier poder, su justificación, es que cumpla una función necesaria; de no ser así, terminará derrumbándose5.

Pero nuevamente un manejo demasiado abusivo de la cuestión podría dejarlo todo librado a la “naturaleza de las cosas”… perdiéndose de vista el rol insustituible de la lucha de clases.

De ahí que muchas de sus afirmaciones se hayan interpretado de manera “naturalista” (las cosas avanzarían espontáneamente cual proceso natural –Bernstein y Kautsky dixit–6) en menoscabo de la lucha política: “(…) cuando –aparte de los casos de conquista– el poder estatal interno de un país entra en contraposición con su desarrollo económico (…) la lucha ha terminado siempre con la caída del poder político. Sin excepciones e inflexiblemente, la evolución económica se ha abierto camino” (Engels; Antídoto-Gallo Rojo; 208)7.

Es verdad que Engels coloca a la lucha en el medio de los desarrollos. Sin embargo, la sentencia final es tan categórica que ha dado lugar a malinterpretaciones a pesar de la justeza de la argumentación general: un poder político que se contraponga a las necesidades del desarrollo histórico, termina por sucumbir.

El “pequeño” problema aquí es para qué lado sucumbe, y eso ya depende de la lucha: puede dar lugar a desarrollos progresivos como regresivos. No existe nada predeterminado: depende de la lucha de clases: las distopías más imaginativas podrían hacerse realidad mezclando elementos de progreso y regresión.

Este proceso es tanto más complejo porque, como acabamos de señalar, el desarrollo no siempre encuentra salida: la dialéctica histórica es tanto el socialismo como la barbarie. Además, por lo general, la política no actúa instantáneamente: la revolución suele llegar de manera “prematura” o tardía (Bensaïd es agudo cuando plantea que las revoluciones siempre llegan a “destiempo”).

Como digresión, pongamos un ejemplo de cómo esta ruptura con el mecanicismo puede llevar para el otro lado: ser incapaz de apreciar cualquier lógica en el desarrollo histórico, cualesquiera líneas de tensión y/o posibilidades histórico-objetivas.

Es el caso de Karol Modzelewsky, luchador polaco antiburocrático recientemente fallecido que ya hemos citado en este ensayo, que lleva demasiado lejos su ruptura con el marxismo afirmando que no existen leyes tendenciales históricas.

Para él la perspectiva histórica que preside nuestra época, el socialismo o la barbarie, “no significa nada”. Amén de cuestionar la palabra “barbarie”, no ve ningún curso histórico determinado; condicionado dialécticamente: en la historia dominaría el puro azar. Una concepción rastreable en pensadores ultra-liberales y antimarxistas como Karl Popper, que se pusieron de moda en Polonia luego de la derrota del sindicato Solidaridad en 1981.

De ahí que afirmara que la perspectiva de socialismo o barbarie “no le significa nada” en la medida que no ve “ningún curso histórico determinado”.

Aquí ya se pasa de “revoluciones” porque no se trata de un curso histórico “mecánicamente determinado” sino de ciertas tendencias reales implícitas en los mecanismos socioeconómicos actuantes –las relaciones de explotación de las personas por las personas y toda su lógica interna–; perderlas de vista significaría caer en un “relativismo histórico” que imposibilitaría cualquier análisis, cualquier previsión, cualquier estudio crítico de tendencias, cualquier alternativa históricamente determinada, cualquier lucha política fundada material y científicamente.

El materialismo histórico requiere de un abordaje que es “un camino de ida y vuelta”. El camino de ida es el planteamiento de sus trazos generales, la determinación materialista de la historia. La vuelta, no perder de vista nunca la dialéctica, el análisis concreto de la situación concreta, circunstancias que siempre introducen matices en la operación de las leyes generales.

La política reactúa sobre la economía y muchas veces establece una “producción verdaderamente política” (como señalara el filósofo marxista francés Georges Lefebvre). Por “producción verdaderamente política” nos referimos a la eficacia que, en circunstancias determinadas, posee la política para afectar “estructuralmente” la economía (por ejemplo, el capitalismo de Estado o la pérdida del poder de la clase obrera que transforma el Estado en burocrático).

Claro que, por otra parte, y en relación a la problemática del progreso, tampoco se trata de caer en una apreciación relativista: “El progreso puede definirse como la acumulación de conocimientos efectivos que posibilita un mejor control sobre la naturaleza, un aumento de la productividad del trabajo y una mayor provisión de recursos económicos disponibles para satisfacer las necesidades humanas. Dado que Childe rechazaba la idea de una naturaleza fija e inmutable y de leyes universales del desarrollo social que pudieran dar origen a un impulso permanente hacia el progreso (…) se vio obligado a negar la inevitabilidad del progreso. A lo largo de cientos de miles de años, por ejemplo, los habitantes europeos de la Edad de Piedra no hicieron ‘progreso’ alguno visible y usaron las mismas herramientas de simple pedernal en todo ese tiempo (…) Es sólo el capitalismo el que establece el cambio como norma, según el famoso pasaje de Marx en el Manifiesto comunista (…) El progreso en las sociedades pre-capitalistas, por tanto, era accidental, contingente y dependiente de eventos excepcionales, y resultaba frecuentemente obstaculizado por ‘contradicciones internas y externas” (Faulkner; 2008).

Por último, y en defensa de Engels, tenemos también un extracto de Rodolfo Mondolfo, un clásico marxista hegeliano y, por tanto, dialéctico: “(…) Engels, continuando el orden de ideas por el cual había, a partir de los escritos de 1844-45, afirmado la praxis histórica del hombre en el desarrollo de la economía, expresó repetidamente el concepto, definido por Marx ‘como inversión de la praxis’, esto es, el concepto de un intercambio de acción entre el hombre y las condiciones históricas, según un movimiento dialéctico” (El materialismo histórico en F. Engels, extracto, revista digital Sociedad Futura).

Y sin embargo, y de todos modos, Mondolfo deja una anotación crítica: “La actividad pasada se convierte, por la permanencia de sus resultados, en la condición de la actividad por venir: condición y no causa (la distinción entre estos dos términos que Engels nunca destaca siempre suficientemente, es de la mayor importancia) y condición dialéctica en cuanto la acción que sigue debe representar la superación de esta misma condición” (ídem).

El origen de la familia trata de las instituciones sociales puestas en pie por el desarrollo humano, sus relaciones de sociabilidad: la gens, las formas de familia, las originarias relaciones de consanguinidad, la aparición del excedente, el pasaje de la caza, la pesca y la recolección al sedentarismo agrícola y la domesticación de animales; el pasaje de la propiedad colectiva, más o menos natural, a las formas de apropiación privada, de la asamblea comunal a las primeras formas de Estado, etcétera.

Debido a la polémica contra el idealismo de Dhüring, Engels corre el riesgo, como venimos subrayando, de dar a entender un desarrollo espontáneo por la sola presión económica: “(…) así también la gran industria, una vez plenamente formada, entra en conflicto con los límites a las cuales la reduce el modo de producción capitalista. Las nuevas fuerzas productivas han rebasado ya la forma burguesa de su aprovechamiento, y este conflicto entre fuerzas productivas y modos de producción no es un conflicto nacido en la cabeza de los hombres (…) sino que existe en los hechos, objetivamente, fuera de nosotros, independientemente de la voluntad y el hacer de los hombres mismos que lo han producido” (Engels; Antídoto-Gallo Rojo; 302).

Si el choque entre fuerzas productivas y relaciones de producción se produce “objetivamente” (sin olvidarnos del parejo desarrollo de fuerzas destructivas como se puede ver hoy en la crisis ecológica de la humanidad), su resolución no puede ser “independiente de la voluntad y el hacer de los hombres mismos que lo han producido”, lo cual es una contradicción en los términos: si los hombres lo han producido, no puede ser algo que ocurra independientemente de su hacer.

Puede ser, sí, y de hecho suele serlo, independiente de su conciencia, de las representaciones de los que protagonizan la lucha, que es otra cosa.

Pero independiente de su voluntad y su hacer, repetimos, de ninguna manera. Porque entonces los hombres y las mujeres, la humanidad explotada y oprimida, serían meros autómatas, lo cual es una de las características del marxismo mecánico o “sociologizado”.

Mondolfo nos prevenía ya un siglo atrás de una interpretación de este tipo: “Sin duda, más de un escrito de Engels, y especialmente el AntiDhüring, contiene expresiones susceptibles de hacer suponer a quién se atenga a las palabras y no sepa penetrar el espíritu, que el autor admite un automatismo en el desarrollo histórico de la economía (…) Si Engels hubiera querido afirmar un automatismo de desarrollo (…) el ritmo dialéctico sería pura y exclusivamente una ley de las cosas: los hombres, extraños y sometidos a la fatalidad objetiva como instrumentos pasivos e inconscientes, se encontrarían con su propia acción voluntaria en la sola y unívoca relación de dependencia causal respecto de los procesos económicos” (ídem).

Lastimosamente, un ejemplo clásico de este tipo de mecanicismo lo encontramos en el famoso texto de Plejanov, El lugar del hombre en la historia, que si bien debate contra el subjetivismo de los Narodniky, es irremediablemente objetivista y unilateral; un texto de leso marxismo revolucionario (de leso marxismo militante) en el que se funda también un Isaac Deutscher, por ejemplo, para criticar la Historia de la Revolución Rusa, de León Trotsky, esto por el lugar otorgado a Lenin en la misma8

Dejamos anotado aquí el interesante tratamiento que hace John Bellamy Foster sobre Epicuro y el espacio dejado a la libertad humana por este gran filósofo materialista de la antigüedad. Foster subraya cómo Marx recupera este ángulo no determinista en sus tesis de doctorado (Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro9), siendo un avanzado en darse cuenta de esta diferencia esencial con Demócrito, materialista mecánico: “Epicuro –observó Bertrand Russel– ‘era materialista, pero no determinista’. Su filosofía se dedicó a mostrar cómo una visión materialista de la naturaleza de las cosas crea la base esencial para una concepción de la libertad humana” (Foster; 2005; 15).

Si el conflicto surge motivado por causas objetivas, su resolución debe pasar por la lucha de clases, por la política: la intervención –más o menos consciente– de los hombres y mujeres en su solución.

Engels llega a definir que la caída de la burguesía ocurriría con la misma férrea necesidad de un “acontecimiento cósmico”; como un “choque de planetas” determinado por las leyes gravitatorias espaciales… lo cual no solamente es una extrapolación mecánica algo esotérica, sino que deja afuera a la política en el curso de los acontecimientos.

Por oposición, Marx y Engels mismo, por ejemplo en La ideología alemana, así como Korsch, Childe, Krader y otros autores marxistas, insisten en que la historia humana es el evento de la humanidad haciéndose a sí misma, un ángulo clave de una antropología marxista por oposición al estructuralismo dominante en la academia hasta el día de hoy10: “(…) al controlar el fuego, el hombre dominó una fuerza física poderosa y un destacado agente químico. Por primera vez en la historia, una criatura de la naturaleza pudo dirigir una de las grandes fuerzas naturales. Y el ejercicio del poder reaccionó sobre quien lo ejercía (…) alimentando y apagando el fuego, trasportándolo y utilizándolo, el hombre se desvió revolucionariamente de la conducta de los otros animales. De este modo, afirmó su humanidad y se hizo a sí mismo” (Childe; 1989; 67)11.

Al controlar el fuego, el hombre se convirtió en creador. Afirmando su “soberanía” sobre la naturaleza, moldeando objetos a su voluntad, emprendió también sus primeras obras de arte: “El artista escarba sobre el muro liso, y he aquí que surge un bisonte en donde antes no había nada” (Childe; 1989; 80) [[[ojo que se sacó la cita de acá y se pasó a texto]]].

El carácter constructivo del arte de la alfarería activó a su vez el pensamiento humano. La fabricación de una vasija era el ejemplo supremo de creación por parte del hombre. La masa de arcilla era perfectamente plástica; el hombre podía moldearla como quisiera (…) La libre actividad del alfarero al ‘producir la forma en donde no existe forma’, remite constantemente al entendimiento humano el pensamiento de la ‘creación’; las comparaciones que se hacen en la Biblia con el arte del alfarero, ilustran este punto” (Childe; 1989; 117).

[[[acá viene la ex cita algo corregida]]] Afirma John Berger sobre el arte primitivo: “Lo que sorprende es la sensibilidad perceptiva que revelan [las pinturas rupestres], pese a su antigüedad. El porte del cuello de un animal, la forma de su boca, el vigor de sus ancas, eran observados y recreados con una fuerza y un control comparables a los que se pueden encontrar en las obras de un Fra Filippo Lippi, un Velázquez o un Brancusi. Aparentemente, el arte no tuvo principios torpes. Los ojos y las manos de los primeros pintores, de los primeros grabadores, eran tan diestros como los de los que vinieron después. Se diría que es una gracia que acompañó a la pintura desde sus orígenes (…)” (Sobre los artistas, “Los pintores de la cueva de Chauvet”, GG, Barcelona, página 26, 2017).

Si la cita es paradójica en la medida que Berger, a diferencia de Engels, parece no apreciar un acrecentamiento de la maestría en la pintura –aunque está apuntando a otro lado: a destacar las capacidades artísticas de la humanidad primitiva– tiene el valor, por esto mismo, de reafirmar lo que venimos señalando con Childe: la capacidad creativa de la humanidad.

Engels tiene párrafos brillantes respecto de cómo la conquista de nuevos medios de vida se transforma en otras tantas bases materiales para la emancipación humana: “El consumo de carne en la alimentación significó dos nuevos avances de importancia decisiva: el uso del fuego y la domesticación de animales. El primero redujo aún más el proceso de digestión, ya que permitía llevar a la boca comida, como si dijéramos, medio digerida; el segundo multiplicó las reservas de carne, pues ahora, a la par con la caza, proporcionaba una nueva fuente para obtenerla en forma más regular. La domesticación de animales también proporcionó, con la leche y sus derivados, un nuevo alimento, que en cuanto composición era por lo menos del mismo valor que la carne. Así pues, estos dos adelantos se convirtieron directamente para el hombre en nuevos medios de emancipación” (“El papel del trabajo”) [[[atención que la cita salió de acá y pasó al texto más abajo]]].

Como acabamos de ver, lo anterior nos lleva a la idea del oficio, a la maestría con que se realiza determinada actividad; “ciencia práctica” que Childe retrata con agudeza: “Todas las industrias anteriores [se refiere a las primeras industrias como la alfarería y el telar, R.S.] requieren para su operación de una destreza técnica que únicamente se puede adquirir por el entrenamiento y la práctica (…) todos fueron oficios domésticos (…) Todas las industrias citadas, desde la agricultura hortense hasta los tejidos, llegaron a ser posibles sólo por la acumulación de experiencias y por la aplicación de deducciones extraídas de ellas. Todas y cada una de ellas se apoyan en la ciencia práctica. Además, el ejercicio de cada oficio siempre es gobernado y dirigido por un conjunto de conocimientos científicos prácticos, los cuales se amplían constantemente. El conocimiento logrado es transmitido de padres a hijos, de generación en generación (…) Así se desarrolla cada oficio, hasta que el artesano llega a manipular una gran cantidad de saber (…)” (Childe; 1989; 120).

Childe da en la tecla de que el oficio es un asunto práctico; una “ciencia práctica”. También acierta en subrayar la importancia de la acumulación de experiencias para el aprendizaje colectivo (un criterio que vale también para la lucha de clases, como veremos enseguida).

Característica de la praxis (marxista) es que se trata de una reflexión sobre nuestra propia práctica, nuestro propio hacer, que es lo que da lugar a “conocimientos científicos-prácticos” parafraseando al arqueólogo australiano (es decir, conocimientos adquiridos en una experiencia práctica que retornan y se profundizan a partir de una reflexión “especulativa” sobre ellos).

[[[cita pasada de arriba]]] Mutatis mutandis, esta misma creatividad debe caracterizar a la política revolucionaria y a la construcción del partido. Por ejemplo, al oficio de hacerse cuadro, que significa la construcción de un “mundo alrededor” donde antes no existía nada. De ahí que en la tarea militante, una de las actividades más apasionantes sea la construcción partidaria. Actividad que remite, en definitiva, a esta dimensión de la creatividad humana (al arte de la construcción): “¿A qué nos queremos referir cuando hablamos de ‘oficio constructivo’? Simple: como cualquier otro oficio, remite a la ‘maestría’ a la hora de realizar una determinada tarea (…) ¿Cómo se adquiere el oficio entre los trabajadores? Sencillo: a partir de realizar la tarea una y mil veces. No se trata solamente del carácter ‘repetitivo’ o “mecánico” de un determinado trabajo, sino del hecho que al pasar por la misma experiencia varias veces, el trabajador –como la organización revolucionaria en general, y el militante en particular– se educa. El oficio productivo –como el político-constructivo– tiene una condición material inexcusable: un aprendizaje que solamente puede venir de la experiencia; y esa experiencia requiere, para ser tal, haberse llevado a cabo varias veces” (Cuestiones de estrategia. Reivindicaciones, partido y poder, Gallo Rojo, 2018, 198/9).

Krader subraya desde un ángulo antropológico las potencialidades de progreso que anidan en la humanidad: “La especie humana es la única que se ha producido a sí misma mediante el perfeccionamiento de las virtualidades evolutivas inherentes naturalmente a la figura humana, las manos y el cerebro(Krader; 1988; 3). Y agrega: “Marx y los etnólogos cuyas obras extractó, compartían la opinión de que el hombre se produce a sí mismo, de que la humanidad se halla sometida al producto de su propia actividad y desarrollo orgánico. No sólo el organismo humano se halla en proceso de evolución, sino que nosotros, la especie humana, producimos con nuestras actividades un mundo cultural sometido al mismo desarrollo y las mismas leyes de ese desarrollo. La posición de la humanidad en el orden natural es igual que la de otras especies y sin embargo especial” (Krader; 1988; 8).

Finalmente, en el terreno filosófico, Krader introduce una brillante cita del joven Marx dedicada a Hegel respecto de la autocreación material de la humanidad: “Lo extraordinario de la Fenomenología de Hegel y de su resultado (…) consiste por tanto en haber concebido la producción del hombre por sí mismo como un proceso (…); una vez percibida la esencia (Wesen) del trabajo, el hombre objetivo, el hombre real y por tanto verdadero aparece como resultado de su propio trabajo” (1988; 46)12.

4.2 Progreso y regresión

Los textos de Marx sobre la dinámica capitalista tienen más tersura que los de Engels. Incluso insistiendo en el carácter “civilizador” del Imperio Británico en unos textos clásicos sobre la India de 1853 (una apreciación considerada hoy unilateral en relación al carácter del colonialismo), no perdía de vista la interrelación entre factores históricos objetivos y subjetivos: “Todo cuanto se vea obligado a hacer en la India la burguesía inglesa no emancipará a las masas populares ni mejorará sustancialmente su condición social, pues tanto uno como lo otro no sólo dependen del desarrollo de las fuerzas productivas, sino de su apropiación por el pueblo. Pero lo que sí no dejará de hacer la burguesía es sentar las premisas materiales necesarias para la realización de ambas empresas. ¿Acaso la burguesía ha hecho nunca algo más? ¿Cuándo ha realizado algún progreso sin arrastrar a individuos aislados y a pueblos enteros por la sangre y el lodo, la miseria y la degradación? (…) El período burgués de la historia está llamado a sentar las bases materiales de un nuevo mundo (…) La industria y el comercio burgueses van creando esas condiciones materiales de un nuevo mundo del mismo modo como las revoluciones geológicas crearon la superficie de la Tierra. Y sólo cuando una gran revolución social se apropie de las conquistas de la época burguesa, el mercado mundial y las modernas fuerzas productivas, sometiéndolos al control común de los pueblos más avanzados, sólo entonces el progreso humano habrá dejado de parecerse a ese horrible ídolo pagano que sólo quería beber el néctar en el cráneo de [los sacrificados, R.S.]” (Marx, “Futuros resultados de la dominación británica en India”, Londres, 22 de julio de 1853, en Godelier; 1969; 105-108).

El capitalismo crea determinadas condiciones materiales. Pero para que las mismas signifiquen un progreso real para la humanidad, se requiere de su apropiación por las masas populares. La interrelación de factores objetivos y subjetivos es distinta que la de Engels, donde todo aparece como un proceso meramente objetivo.

En Marx, entran en la liza de la historia los seres humanos. No es un análisis abstracto de fuerzas productivas y relaciones de producción. Es un relato de potencialidades económicas (condiciones materiales económicas) y apropiación de las mismas por la lucha de clases: ¡la historia no se hace sola, la hacen los seres humanos!

Es evidente el contraste con la unilateralidad engelsiana, contraste que subrayamos en la medida que, injustamente para el propio Engels, sirvió de taparrabos para un abordaje mecánico de la lucha de clases. Un abordaje que dejaba librado a las “leyes de la economía” resolver los problemas que solamente la lucha de clases, la política y la toma de conciencia de los trabajadores pueden hacer: “La historia de la humanidad, tal y como se demuestra en los escritos evolucionistas contemporáneos de Marx, describe el creciente poder de regulación y control que ejercen las sociedades humanas sobre su entorno natural (…) Pero aunque esta concepción se hallaba así fundamentada materialmente, la tesis de Marx en El capital fue que lo que correspondía a todo el conjunto de la sociedad le había sido quitado por una parte de ella, los capitalistas, en su propio interés privado. Careceríamos por tanto de demostración de un progreso moral, de un interés creciente –individual y colectivo– por el prójimo (…) Sin embargo, la teoría de la evolución llevaba en sí el germen de una teoría de la revolución, de la brusca transformación y cambio y de los cambios de ritmo en el desarrollo” (Krader; 1988; 12).

Pero antes de continuar queremos hacer una referencia a los famosos artículos de Marx sobre la India siguiendo el punto de vista de Anderson (textos publicados en 1853 en el New York Tribune, el periódico estadounidense de mayor circulación de la época). En su obra, Marx at margins, obra que hemos citado varias veces en este trabajo, Anderson subraya que Marx fue cambiando su punto de vista sobre el colonialismo. Si en algunos textos de 1853 todavía quedaban resquicios donde el colonialismo podía verse como algo “progresivo” -un abordaje del estilo “los dolores de parto históricos del desarrollo de las fuerzas productivas” bajo relaciones de explotación-, desde finales de esa misma década y hacia adelante, con las guerras del opio y la rebelión de los Taiping en China, la cuestión de la independencia de Polonia, la lucha por la liberación en Irlanda, la guerra civil norteamericana, etcétera, por no olvidarnos de sus escritos sobre la comuna rural rusa, Marx y Engels fueron variando su posición condenando el colonialismo y colocándose del lado de los pueblos oprimidos sin por esto justificar las relaciones de desigualdad y atraso prevalecientes, en muchos casos, en los mismos13: “Los escritos de Marx de 1853 sobre la India han sido fuente de tremenda controversia (…) exhiben una fuerte influencia hegeliana [el colonialismo occidental sería el producto de una necesidad histórica], pero no son una mera recapitulación de Hegel (…) en contra del foco puesto por Hegel en la religión como determinante, para Marx ‘las peculiaridades de la cultura India eran consecuencia de su organización social, de manera determinante las comunidades locales’ (Habib, 2006) (…) esto es correcto, pero no toma en cuenta otro elemento central ausente en Hegel, pero prominente en los análisis de Marx sobre India. Esto es lo que Marx percibía como el profundo anti-humanismo del hinduismo, su visión elevada de la naturaleza, simbolizada por animales sagrados, sobre los seres humanos” [una suerte de condena por anticipado a la unilateralidad del veganismo en el mundo actual podríamos agregar nosotros, R.S.] (Anderson; 2010; 11/1514).

Anderson recapitula como uno de los principales reproches de Marx a estas sociedades -con tradición de modo de producción Asiático y despotismo Oriental, así como comunidades rurales por la base-, su estancamiento: “Como nota Avineri, ‘estancamiento en este contexto es para Marx no solamente una designación económica o tecnológica, sino una determinación antropológica: si las habilidades creativas del hombre son su rasgo distintivo, entonces el estancamiento es el peor adjetivo que se le puede atribuir a una sociedad” (Anderson; 2010; 16), un abordaje que posteriormente Marx dialectizó afirma Anderson.

Marx comenzó a destacar posteriormente los rasgos progresivos de las comunidades rurales sin por ello soslayar sus dificultades en materia del desarrollo de las fuerzas productivas, así como a subrayar el carácter destructivo de la conquista de la India por el imperio Inglés. Esta dialéctica de fuerzas productivas y relaciones de producción, de qué juicio tener a la hora de la evaluación del progreso histórico y de los modos de producción, de los aspectos de progreso y también de regresión, es algo que también motivó controversias en el siglo veinte respecto de la dialéctica revolución / contrarrevolución en las sociedades donde fue expropiado el capitalismo: “Hacia 1853, Marx comenzó a superar la unilateralidad del tratamiento de las sociedades no occidentales contenido en el Manifiesto” (Anderson; 2010; 24), aunque sin perder de vista la necesidad de relacionar las luchas nacionales con la revolución socialista en Occidente ni, tampoco, perder de vista que no se trataba de volver a un pasado pre-capitalista sino retener las conquistas de la modernidad capitalista (Anderson)15.

Y Anderson resume este abordaje citando a Ellen Meiksins Wood: “Si algo caracterizó a Marx, en la madurez de su crítica de la economía política, desde los Grundrisse en adelante, es que devino menos ‘determinista’ y no más, si por esto último entendemos un pensador que trata a los agentes humanos como receptáculos pasivos de estructuras externas o actuando las eternas leyes del movimiento” (Anderson; 2010; 156)16.

Yendo al abordaje de Krader este tiene los puntos fuertes y débiles del que podríamos considerar su “mentor”, Karl Korsch, un autor siempre que respetamos metodológicamente. Para “forzar la vara” contra el marxismo evolucionista y economicista de la II Internacional (incluso las versiones mecánicas de la III estalinizada), tanto Korsch como el primer Lukács en Historia y conciencia de clase, tendieron a separar mecánicamente las leyes del desarrollo de la sociedad de las de la naturaleza (a decir verdad, más el segundo que el primero).

Confundieron así la dialéctica general que se aprecia tanto en la naturaleza como en la sociedad, con un elemento derivado -aunque fundamental, lógicamente- vinculado a esta última, que tiene que ver con la relación objeto/sujeto en la actuación de la humanidad; una interrelación cada vez más consciente17.

Dada esta unilateralidad, estos autores tendieron a menospreciar equivocadamente a Engels (algo que está siendo revertido hoy), y de paso se deslizaron, unilateralmente, a cierta pérdida del terreno material de las cosas.

Bellamy Foster marca cómo el “marxismo occidental” –en cierto modo formateado bajo la inspiración de estos autores– perdió completamente de vista el diálogo fructífero que Marx y Engels establecieron con las ciencias de la naturaleza.

A este problema hay que agregarle que en el marxismo occidental –tal como lo describía agudamente un joven Perry Anderson en su libro homónimo– la apuesta fuerte por la lucha de clases que figura en el primer Korsch, brilla por su ausencia.

El “marxismo korschiano” destacaba correctamente el peso de la lucha de clases por oposición al evolucionismo reformista, que veía en el mero desarrollo de las fuerzas productivas, el “motor espontáneo” de la historia (Kautsky).

Las obras filosóficas de Korsch y el joven Lukács, así como Gramsci en su polémica con Bujarin (Crítica al manual de sociología popular), siguen siendo una fuente de inspiración, más allá de que al inclinar la vara unilateralmente contra el evolucionismo, pudieran perder de vista hasta el terreno material de los desarrollos.

En cualquier caso, y volviendo a Marx y Engels, la comunidad primigenia formada por iguales es la forma revolucionaria de la sociedad. Forma que recibirá un nuevo contenido tras la mutación histórica que ha experimentado la humanidad en materia del desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones humanas, y una vez que se haya superado la explotación del hombre por el hombre en sus variadas formas históricas.

Esta transformación convertirá “el pasado en el futuro” retomándose la fraternidad de la antigua gens pero sobre una base superior. Lo que incluye, como hemos dicho, un grado de desarrollo de la subjetividad humana incomparablemente superior: [[[cita pasada arriba]]]“(…) cuanto más se alejan los hombres de los animales, más adquiere su influencia sobre la naturaleza el carácter de una acción intencionada y planeada, cuyo fin es lograr objetivos proyectados de antemano (…) ni un solo acto planificado de ningún animal ha podido imprimir en la naturaleza el sello de su voluntad (…) El hombre, en cambio, modifica la naturaleza y la obliga así a servirle, la domina. Y esta es, en última instancia, la diferencia esencial entre el hombre y los demás animales, diferencia que, una vez más, viene a ser efecto del trabajo” (“El papel del trabajo en el pasaje del mono al hombre”).

De cualquier manera, hay que ser justos. Engels tiene apreciaciones brillantes sobre el significado de la “civilización” y su lógica contradictoria: “La monogamia fue un gran progreso histórico, pero al mismo tiempo inaugura, juntamente con la esclavitud y con las riquezas privadas, aquella época que dura hasta nuestros días y en la cual cada progreso es al mismo tiempo un regreso relativo y el bienestar y el desarrollo de unos se verifican a expensas del dolor y de la represión de otros (…) Así pues, la herencia que el matrimonio por grupos legó a la civilización es doble, y todo lo que la civilización produce es también doble, ambiguo, equívoco, contradictorio (…)” (Engels; 2006; 58).

En las sociedades de clase cada progreso es, a la vez, una regresión. Esta es la lógica del desarrollo en las sociedades clasistas y en particular en el capitalismo, lógica que el “socialismo burocrático” compartió en sus mismos términos y que las revoluciones socialistas del futuro tienen el desafío de superar: “En opinión de Marx, el estado de civilización es limitado y contradictorio, su crítica se haya vinculada a la praxis revolucionaria como primer paso para superar su limitación y contradictoriedad tanto internas como externas. Por otra parte, sólo este estado [es decir, el grado de desarrollo al que se ha llegado bajo el capitalismo, R.S.] nos ofrece la posibilidad de superar sus límites inmanentes y el desgarramiento social. Los materiales etnológicos permitían determinar la evolución y su dimensión temporal documentando sus diversos niveles y orientación general. En esos materiales se podía seguir la transformación correspondiente de la constitución corporal y la naturaleza del hombre a la vez que las posibilidades humanas ya realizadas y actualizadas (…)” (Krader; 1988; 9)18.

El capitalismo es progreso y regresión. Y para superar definitivamente la sociedad enredada en sí misma por la contradicción de la explotación del hombre por el hombre, se trata de recuperar las viejas formas cooperativas legadas por el comunismo primitivo sobre la base de las nuevas fuerzas productivas. Nuevas fuerzas productivas creadas por todo el esfuerzo de la humanidad en general y el capitalismo en particular, de las que debemos apropiarnos antes de que el capitalismo las destruya y destruya el planeta.

Una apropiación que deberá llevase a cabo mediante una regulación colectiva consciente de los desarrollos, planificación hecha posible por todo el desarrollo humano; el auténtico comunismo.

La antropología esbozada por Engels y Marx permiten darle una base materialista y dialéctica a nuestra lucha por la emancipación humana.

Índice
3. Estado, propiedad y dialéctica histórica
Bibliografía

1 Childe detectaba cierto patrón de conocimiento acumulativo en la historia humana, incrementos en la productividad y estadios sucesivamente más elevados de desarrollo social. En este marco, cada sociedad tenía su propia trayectoria y sus propias características distintivas, esto es, su propia historia, en la cual no estaban ausentes momentos de retroceso (Faulkner).

Mirá también:  1. Los orígenes de la sociedad humana

2 También en la psicología humana existe esta dinámica “antiteleológica”: “(…) en el terreno psíquico, la conservación de lo primitivo junto a lo evolucionado a que dio origen es tan frecuente que sería ocioso demostrarla mediante ejemplos. Este fenómeno obedece casi siempre a una bifurcación del curso evolutivo; una parte cuantitativa de determinada actitud o de una tendencia instintiva se ha sustraído a toda modificación, mientras que el resto siguió la vía del desarrollo progresivo” (Freud; Ediciones Proletarias; 11).

3 Childe insistía en que la especialización excesiva de una especie es a la larga desventajosa. La clave de la adaptación es la “dexteridad”: la capacidad de adaptarse a condiciones cambiantes es una característica sobresaliente de la humanidad.

4 Como digresión señalemos que Krader subraya una dialectización del determinismo económico en Marx cuando, siguiendo a Morgan, funda en el factor ecológico la razón por la cual las tribus prehistóricas se expandían más allá de su radicación inicial: la imposición directa de las fuerzas de la naturaleza sobre el hombre primitivo. Es decir: primigeniamente el factor de determinación material es el ecológico (directamente natural). Dándose un paso más en el progreso, es ya el factor económico propiamente dicho el que condiciona los desarrollos: la suma de fuerzas productivas y relaciones de producción.

5 Deutscher parece haber abusado de las definiciones engelsianas apreciándolas de manera esquemática; agarrándose de la idea de “necesidad histórica” para justificar al estalinismo.

6 A la sazón, y paradójicamente, discípulos directos de Marx y Engels.

7 Este es un tipo de razonamiento en el cual recae el marxista brasileño Valerio Arcary.

8 Con un mecanicismo estúpido, Deutscher considera como “una ruptura con el materialismo histórico” la idea de que en determinadas circunstancias creadas materialmente por toda una serie de desarrollos, la personalidad, incluso la de una sola persona, pueda llegar a ser un factor histórico objetivo.

Mirá también:  4. La humanidad se hizo –y se hace– a sí misma

En fin, ya hemos afirmado en muchos lados que si la triología de Deutscher sobre Trotsky tiene muchos elementos sugerentes y es un historiador marxista con determinado nivel, sus generalizaciones teóricas, en realidad, terminan siendo vulgares y dan pie a toda una “escuela” de historiografía objetivista y pro-estalinista que pasa por “trotskista” sólo porque todavía demasiadas corrientes del trotskismo carecen de todo balance crítico del siglo pasado (“Deutscherismo y estalinismo”, izquierdaweb).

9 Edición de Editorial Gorla con traducción y notas de Esteban Ruiz, Argentina, 2013.

10 El estructuralismo se caracteriza por una teorización objetivista e idealista del desarrollo humano; una teorización opuesta a la que nosotros defendemos que sigue vigente en la academia.

11 “Marx entendió la antropología de Hegel como proceso de producción del hombre por sí mismo y, por tanto, anti-teleológicamente” (Krader; 1988; 57).

12 Krader agrega que Hegel, al concebir la producción del hombre por sí mismo como el proceso de su propio trabajo y, consiguientemente, como producto de este, ve al hombre como un ser con historia, es decir, que participa en procesos temporales entre los que se halla la historia. Por nuestra parte, recordemos que Marx y Engels afirman en La ideología alemana que sólo concebían una ciencia: la historia social y natural.

13 La tradición brutalmente patriarcal entre los brahmanes significaba, por ejemplo, que las viudas debían suicidarse en la pira funeraria de su esposo cuando este fallecía por alguna razón (práctica del Satí); esto para asegurar la herencia hacia los hijos varones… Otro ejemplo que cita Anderson es la rebelión de los Taiping, donde desde el entusiasmo inicial Marx va virando a una posición más crítica: “Los rebeldes chinos, escribe, ‘producen destrucción en formas grotescas y detestables, destrucción sin contenido alguno de nueva construcción” (Anderson; 2010; 37).

14 Anderson destaca que la aversión de Marx a las guerras del opio era tan profunda como su rechazo a la esclavitud como para que veamos su creciente sensibilidad anticolonialista.

15 Para cuando las notas de Marx sobre las comunidades rurales rusas la síntesis quedó establecida en el respeto a las tradiciones comunales preexistentes pero sobre la base de su vinculación con la revolución socialista en Occidente. Dichas comunidades podían ser la base para una transición original al socialismo con dos condiciones: a) su vinculación con la revolución socialista en Occidente, como está dicho, b) su adopción de la técnica moderna.

16 En un sentido similar, Anderson reivindica El origen de la familia pero le critica a Engels que su obra estaba en cierto modo “lastrada por un abordaje determinista que no le hacía justicia a las sutilezas con que Marx había anotado a Morgan”.

17 Subrayemos que la actuación del sujeto es fundamental para la adquisición del conocimiento. El conocimiento es una apreciación referida a una realidad que nos es, hasta cierto punto, objetiva, pero se forja en una interacción activa con ella: “El materialismo de la antigüedad es frecuentemente tratado como una visión que reduce el pensamiento a ‘sensaciones pasivas’, que son en sí un ‘mero producto de fuerzas actuando de afuera para adentro (…) El idealismo, por el contrario, normalmente se tiene por haber promovido el lado ‘activo’, una ‘dialéctica de la percepción’. Aun así, Marx vio claramente este lado activo como ya estando presente en el materialismo de Epicuro (…) una comprensión (…) del conocimiento incluyendo tanto la sensación cuanto la abstracción intelectual (una relación compleja a la que Marx se referiría en sus anotaciones sobre Epicuro como ‘la dialéctica de la certeza sensual’ ” (Foster; 2005; 83/4).

18El Manifiesto comunista separaba las sociedades prehistóricas de las sociedades históricas, que son su continuación (…). Aquí, en cambio [el autor se refiere a los apuntes de Marx sobre Morgan, R.S.], Marx sostiene una interacción entre las comunas primitivas y antiguas y las modernas comunas campesinas por una parte, y por la otra la planificación social comunitaria y colectiva que brotará de la era capitalista en oposición a esta” (Krader; 1988; 34).

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