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1.1 De los primeros homínidos a la especie humana 

Concomitante con los orígenes de la sociedad humana están los orígenes delos hombresy mujeres mismas:los primeros homínidos que poblaron la tierra.Una cosa no puede pensarse sin la otra porqueel individuo aislado es una abstracción[1].

El proceso de hominización, una temática extensa y específica, requeriría de un abordaje que aquí no podemos hacer. Sólo sentar algunas consideraciones generales siguiendo a algunos autores[2].

Está generalmente aceptado que nuestros ancestros más cercanos son los chimpancé, los chimpancé pigmeos o bonobos y los gorilas. Estudios genéticos sugieren que compartimos un ancestro común en torno a 4 / 7 millones de años atrás y que, incluso actualmente, después de evolucionar en direcciones diferentes, todavía poseemos el 97,5% de los genes en común con los chimpancé[3]. Genéticamente, el hombre y el chimpancé están más relacionados que los caballos y los burros, los gatos y los leones o los perros y los zorros (Harman)…

Simultáneamente, la investigación empírica ha demostrado largamente la “multilinealidad” de este desarrollo. Existieron varias especies de homínidos coexistentes con elHomo sapiens-sapiens cuya aparición data de solamente 200.000 años (y con las cuales existieron aparentemente múltiples expresiones de hibridación[4]); especies diversas de homínidos quepueden datarse a partir de 3 o 4 millones de años atrás a partir de los Australopitecos[5].

Estas diversas especies de homínidos, salvo los Homo sapiens sapiens, no tuvieron continuidad, se extinguieron. Y los primeros ejemplares específicamente humanos datarían de 2-2,5 millones de años atrás y serían los Homo hábilis(los primeros encontrados junto a sus herramientas). El análisis de sus dientes sugieren una dieta mixta de carne y vegetalespor oposición a la dieta abrumadoramente vegetariana de los grandes monos modernos[6].

Unos 1,6 millones de años atrás aparecen humanos con un cerebro considerablemente más desarrollado, habitualmente designados como Homo erectus, los cuales fueron encontrados en África expandiéndose hacia Eurasia. Durante el millón de años posterior, el tamaño del cerebro humano continúa expandiéndose alcanzado los mil centímetros cúbicos;cercano aunque todavía menor al promedio humano moderno.

500.000 años atrás una variedad de tipos humanos pueden ser encontrados en África, Europa y Asia recordando los humanos modernos, caracterizados por grandes cerebros y mentones afinados. Son designados como Homo sapiens arcaicos y vendrían a ser las formas iniciales de nuestra especie. El mejor conocido de ellos es el Neandertal, que vivió en Europa y parte de Oriente Medio en torno a 300.000 y 50.000 años atrás (García Colín).

Finalmente, hicieron su aparición los humanos anatómicamente modernos habitualmente conocidos como Homo sapiens sapiens, que parecen haber evolucionado en África y Medio Oriente entre 200.000 y 100.000 años atrás. Hace 40.000 años se distribuyeron a lo largo de África, Asia y Europa realizando su primer desembarco en Australia. Y 12.000 años atrás, a lo sumo, cruzaron desde el noreste de Asia a las Américas (Chris Harman)[7].

Ha habido un largo debate en torno a las relaciones entre el Neandertal y los humanos modernos acerca de los cuales se han verificado, como ya dijimos, casos de hibridación[8].

Hasta donde sabemos, la versión más convincente hasta hoy es que los humanos modernos evolucionaron de una manera separada de los “arcaicos” originándose a partir de un grupo de Homo erectus normalmente identificados viviendo en África; un debate complejo y apasionanteque posiblemente nunca sea resueltopor el carácter fragmentariode las evidencias.

En todo caso, 80 años atrás Gordon Childe daba una versión similar, trazo grueso, a la que aquí estamos presentando: “El hombre aparece muy tarde en los registros geológicos. Ningún esqueleto fósil al cual se le pueda dar el nombre de hombre es anterior a la penúltima parte de la historia terrestre, o sea, a la era del pleistoceno (…) En la actualidad todos los hombres pertenecen a una sola especie, la del Homo sapiens, y todos ellos se pueden cruzar libremente entre sí; pero, en cambio, los ‘hombres’ primitivos del pleistoceno pertenecían a varias especies distintas (…) Los miembros primitivos de la familia humana a que nos referimos (…) no fueron ancestros directos en nuestra evolución; en el árbol genealógico del Homo sapiens, ellos representan ramas laterales del tronco principal” (Childe; 1989; 34)[9].

Aun así, no cometamos el error de creer que los primeros homínidos carecían de rasgos de humanidad: “Todo este ceremonial testimonia la actividad del pensamiento humano en sentidos inesperados y no económicos. Enfrentados ante el aterrador hecho de la muerte, con sus emociones primitivas sacudidas ante el aniquilamiento, debe haberse iniciado el pensamiento imaginativo entre los musterienses de aspecto bestial. No creyendo en el cese completo de la vida terrena, se imaginaron oscuramente alguna especie de continuación de ella, en la cual el muerto tendría necesidad de alimento material y utensilios. El patético y vano cuidado de los muertos testimoniado en esta forma precoz, se convertiría después en un arraigado hábito de la conducta humana, el cual había de inspirar maravillas arquitectónicas como las pirámides egipcias y el TajMahal” (Childe; 1989; 72)[10].

La evaluación de Childe y de muchos otros estudiosos acerca de las líneas evolutivas de homínidos en paralelo, se ha reafirmado en la investigación posterior: “Deseo argumentar que el Australopitecus, como lo conocemos, no es el ancestro del Homo; y que, en cualquier caso, las escaleras no representan la norma de la evolución (…) Conocemos tres ramas coexistentes del arbusto humano. Estaría sorprendido si otras tantas no fueran descubiertas antes del fin del siglo [veinte] (…) El Homo sapiens no es el producto predestinado de una escalera encaminada hacia nuestro alto estado desde el comienzo. Nosotros solamente somos una rama sobreviviente de un tupido arbusto” (Gould; 2007; 57/62).

Y Gould agrega: “(…) los seres humanos no son el resultado final del progreso (…), son un pormenor cósmico fortuito, un pequeño ramo de la espantosa arborescencia de la vida; si la simiente fuese replantada, es casi seguro que no volvería a producir el mismo ramo y, posiblemente, ningún otro gajo con una propiedad que pudiésemos llamar conciencia” (Stephen JayGould, Dinossauro no Palheiro, citado por Valerio Arcary, “134 años sin Marx”).

Según Gould, estas varias especies coexistentes no sufrieron modificaciones perceptibles (al menos no hasta el momento en la única especie humana subsistente, la nuestra[11]) y dieron lugar –por un mecanismo que podríamos llamar con Bellamy Foster “coevolución gen-cultura”– a la supervivencia de la única especie humana vigente:el Homo sapiens-sapiens[12].

La revolución en nuestra especie, su multiplicación, llegaría 40.000 años atrás durante un intervalo climático más cálido, cuando el apogeo del comunismo primitivo. El hombre de Neanderthal desaparecería bruscamente luego de la última glaciación (quizás en razón de una adaptación demasiado específica al clima frío); su lugar fue ocupado por los humanos actuales.

Repitamos de paso, junto a Bellamy Foster, que los seres humanos, como cualquier otra especie, no somos una especie fija sino que continuamos sujetos a un proceso evolucionario más allá que, de momento, no existen diferencias en los Homo sapiens sapiens desde sus orígenes.

Darwin había subrayado que los humanos podían evolucionar hacia algo superior. También que otros homínidos podrían tomar su lugar si por alguna razón estos desaparecieran(en algunos textos de Literatura y revolución Trotsky señala, poética o “utópicamente”, ideas similares –unilateralmente criticadas por autores como Daniel Tanuro–[13]).

Durante 2.500.000 años, aproximadamente, nos encontramos en el Paleolítico, un período en el cual la humanidad –o las especies pre humanas, para ser más específicos–se basaban en la caza, la pesca y la recolección; un período en el cual los progresos fueron infinitesimales; sin modificaciones apreciables hasta las culturas humanas modernas del “alto paleolítico”(algo en torno a 35.000 años atrás).

Harman introduce un debate vinculado a si se había verificado el proceso evolutivo/materialista sugerido por Engels, proceso vinculado al trabajo humano cooperativo, o si la acelerada evolución posterior estaría relacionada con otro tipo de explicación: una explicación idealista vinculada al desarrollo autónomo del cerebro.

El marxista inglés subraya que algunos analistas se toman del “desarrollo puntuado” de Gould y Eldrige para negar el análisis evolutivo del compañero de Marx…

Pero una cosa no quita la otra: en la evolución humana, como en todo lo demás, hay tanto acumulación evolutiva como momentos de quiebre y saltos en calidad[14]: “Desde hace más de 4 millones de años, cuando aparecen los Australopithecus, hasta hace unos 2 millones de años, dominan las leyes de la biología para explicar el comportamiento, la vida de estos ancestros nuestros. Sin embargo, su transformación hacia la ruta humana se debe, fundamentalmente, a la fabricación de herramientas posibilitada por la liberación de la mano y la postura bípeda; el género Homo se define por su relativa independencia de pautas biológicasa favor de patrones culturales determinados por la base material de producción, especialmente la capacidad de fabricar herramientas específicas (…)” (David Rodrigo García Colín)[15].

Doce mil años atrás se produce la Revolución Neolítica: se pasa al cultivo de la tierra y la cría del ganado (en el Nuevo Mundo lo primero, en el Viejo Mundo lo segundo[16]), lo que se refleja en un incremento de la curva poblacional: “(…) en la última vigésima parte de su historia, el hombre ha empezado a controlar la naturaleza o, por lo menos, ha logrado ejercer su control cooperando con ella. La manera como se ha ido haciendo efectivo este control del hombre es a base de pasos graduales, cuyos efectos se han ido acumulando” (Childe; 1989; 85)[17].

Harman subraya lo propio: “El cuadro es, entonces, uno de lento desarrollo de las técnicas a lo largo de 2 o 3 millones de años, con alguna aceleración 200.000 o 150.000 años atrás precisamente cuando los Neandertal y los primeros humanos modernos comienzan a aparecer. Una mayor aceleración ocurre entre 30.000 y 35.000 años atrás, tanto en la creciente población humana moderna como en la declinante población Neandertal; una nueva aceleración se nota en la época de las pinturas rupestres, unos 15.000 años atrás; y un desarrollo muy rápido con el crecimiento de la agricultura 10.000 o 5.000 años atrás; así como una aceleración masiva en los últimos milenios. Esto sugiere que, aunque haya podido haber importantes diferencias biológicas entre los humanos arcaicos y modernos, la velocidad de la innovación no necesariamente fue dependiente [de la biología]. Algo más debió haber estado en juego” (“Engels andtheorigins of human society”).

Y ese “algo más”, a nuestro modo de ver, sin duda alguna tiene que ver con el “multiplicador cultural”: el salto en calidad en materia de herramientas y conocimientos a partir de una lentísima acumulación inicial.

Es imposible dar saltos en calidad cuando la base de la cual se parte es igual a cero. Sin embargo, una vez creada esa base, sea de herramientas, conocimientos y/o económica de cualquier tipo, el multiplicador comienza a acelerarse: “Los períodos caracterizados por la lentitud de sus transformaciones alternan con otros de cambios rápidos. Este esquema, que fue útil y realmente encerraba una teoría de la alternancia de cambio rápido y lento, no es sino la teoría combinada de evolución y revolución en la sociedad” (Krader; 1988; 11).

Krader agrega: “(…) la teoría de la evolución llevaba en sí el germen de una teoría de la revolución, de la brusca transformación y cambio y de los cambios de ritmo en el desarrollo” (ídem, pp. 12).

Como señalamos arriba, esta es la historia de una autoelevación humana colosal. Solamente después de esta primera revolución, la Revolución Neolítica, e inmediatamente después de ella,nuestra especie comenzó a multiplicarse con mucha rapidez. Hace su aparición, por primera vez, una cierta “acumulación” económica: “(…) la producción de alimentos, aun en su forma más simple, proporciona una oportunidad y un motivo para la acumulación de un sobrante (…) El rendimiento de los cultivos y de los rebaños pronto supera las necesidades inmediatas de la población. El almacenamiento del grano y la conservación del ganado ‘en pie’ son mucho más simples, particularmente en un clima cálido, que la preservación de la caza sacrificada” (Childe; 1989; 105).

El arqueólogo inglésalertaba que su estudio de la evolución hacia la civilización moderna era sólo un “análisis estilizado” de una multitud de circunstancias diversas donde existen tanto desarrollos divergentes como convergencias: “(…) [el] comercio no formó parte integrante de la vida económica [interna] de la comunidad (…) No obstante, el intercambio [entre comunidades] del cual dan testimonio, fue de vital importancia para el progreso humano, fueron conductos por los cuales las ideas de una sociedad pudieron llegar a otras” (1989; 110)[18].

Seis mil años atrás, con la aparición de las primeras formas de acumulación de excedentes y, posteriormente, con la Revolución Urbana 4.000 años A.C., puede fecharse ya la aparición de las primeras formas de Estado, cuestión que veremos más adelante.

 

1.2 El trabajo como autocreación de la humanidad

Las primeras formas de agrupamiento humano tenían por base las relaciones naturales/sexuales;relaciones que se erigían directamente a partir de la naturaleza y donde fue haciéndose valer el criterio de selección natural. Ya con esto comenzaba a operarse el pasaje de la naturaleza a la cultura.

Siguiendo a Morgan,Engels destacaba quela prohibición del incesto traducíaculturalmente la operatividad de la selección natural, un tema polémicoen la antropología: “(…) la posición de Morgan, con su insistencia en las consecuencias biológicas de los cruzamientos entre parientes próximos, sigue siendo una posición respetable aunque minoritaria. No es inconcebible que la persistencia de los tabúes del incesto en el interior de la familia nuclear obedezca al reconocimiento de la combinación de las ventajas biológicas y culturales que siguieron a su introducción, mientras que la exogamia del grupo de filiación naciera y se afirmara porque aseguraba otras ventajas distintas, primariamente culturales, aunque también con consecuencias biológicas” (Marvin Harris; Universidad de Guanajuato; capitulo 7; 172).

Marx y Engels se encargarían de subrayar el carácter histórico de las sociedades de clase. Destacarían las características comunistas de las comunidades primitivas en las cuales no existían elementos de diferenciación social:todas las personas eran socialmente iguales y también iguales en su sometimiento a la comunidad,la naturaleza circundante era considerada de propiedad común, el consumo de lo obtenido era común e igualitario, un consumo en el cual no había posibilidad de acumulación individual. El nomadismo significaba que se debía ir de aquí para allá con pocas cosas –era imposible toda acumulación en ese contexto–.

Esta comunidad primitiva, esta sociedad primigenia que rebasa y es anterior a cualquier forma de Estado, la asociación de gens que la constituyen, es el hilo conductor del relato engelsiano. Lo que Engels, tomándolo de Morgan, llamaba“salvajismo” (pueblos cazadores recolectores) y “barbarismo” (pueblos con domesticación de animales y cultivo de la tierra), es decir, los períodos del paleolítico y neolítico en las referencias actuales y sus diferenciaciones internas, es la historia de estas formas de familias más o menos “naturales” (de origen natural la promiscuidad y evolución crecientemente social en las formas subsiguientes): “Observamos, pues, que la tendencia a impedir el matrimonio entre consanguíneos se manifiesta una y otra vez, pero de modo espontáneo, a tientas, sin conciencia clara del fin que se persigue” (Engels; 2006; 42).

Antes de dedicarnos a la gens queremos abordar sumariamente el brillante texto engelsiano “El papel del trabajo en la transición del mono al hombre”.

El compañero de Marx destacará ya en 1876 la importancia de la postura erguida en los primeros homínidos, que tuvo como consecuencia liberar las manos y operativizar la acción humana sobre la naturaleza por intermedio del trabajo; trabajo a partir del cual el hombre creó sus primeras herramientas y desarrolló su cerebro: “Pero el trabajo es (…) la condición básica y fundamental de toda la vida humana. Y lo es en tal grado que, hasta cierto punto, debemos decir que el trabajo ha creado al propio hombre.

Engels agrega inmediatamente: “(…) las funciones, para las que nuestros antepasados fueron adaptando poco a poco sus manos durante los muchos miles de años que dura el período de transición del mono al hombre, sólo pudieron ser, en un principio, funciones sumamente sencillas. Los salvajes más primitivos, incluso aquellos en los que puede presumirse el retorno a un estado más próximo a la animalidad (…) son muy superiores a aquellos seres del período de transición. Antes que el primer trozo de sílex hubiese sido convertido en cuchillo por la mano del hombre, debió haber pasado un período de tiempo tan largo que, en comparación con él, el período histórico conocido por nosotros resulta insignificante. Pero se había dado ya el paso decisivo: la mano era libre y podía adquirir ahora cada vez más destreza y habilidad; y esta mayor flexibilidad adquirida se transmitía por herencia y se acrecía de generación en generación” (Engels, ídem).

Si bien esta “herencia” de la cual habla el compañero de Marx –“destreza y habilidad”–es una herencia social,algo que no puede trasmitirse biológicamente sino que cada generación debe volver a aprender, el texto es una verdadera genialidad además de anticipatorio en lo que tiene que ver con intentar seguir, como materialista dialéctico, la lógica del desarrollo humano.

Harman cita al antropólogo Charles Woolfson afirmando que los trazos generales de la teoría de Engels han sido ampliamente confirmados por la investigación contemporánea:“el ensayo de Engels es brillante, una anticipación científica del que hoy es considerado el patrón de la evolución humana” (“Engels and the origins of human society”).

Antes de continuar, señalemos que algunos argumentos engelsianos respecto de la lógica evolutiva, más que darwinianos parecen “lamarckianos”[19]:“(…) los hombres en formación llegaron al punto en que tuvieron necesidad de decirse algo los unos a los otros. La necesidad creó el órgano: la laringe poco desarrollada del mono se fue transformando, lenta pero firmemente, mediante modulaciones que producían a su vez modulaciones más perfectas, mientras los órganos de la boca aprendían poco a poco a pronunciar un sonido articulado tras otro” (“El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre”).

Si lo social adquirido y lo biológicamente determinando deben mantenerse delimitados; si la operatividad de la selección natural no debe aparecer de manera “voluntarista”, es decir, como voluntad consciente del organismo que se modifica;si la combinación del elemento genético y el elemento cultural (“coevolución gen-cultura”) debe delimitarse; lo que resta, lo que es sólido en la argumentación engelsiana, es su afirmación de que fue en la práctica como el hombre se transformó en lo que es.

De ahí que Harman subraye que si en Darwin el tamaño del cerebro y la inteligencia parecían preceder a la postura erguida y el uso de las manos para fabricar herramientas, Engels acertó genialmente en postular una secuencia inversa consecuentemente materialista: “Engels argumentó que el incremento de la vida terrestre presionó en un uso incrementado de herramientas. Esto causó una selección natural a favor del bipedalismo y dexteridad en el uso de la mano así como (…) una más completa división del trabajo. La fabricación de herramientas y el desarrollo de la capacidad de lenguaje para coordinar mejor las actividades productivas, llevaron a una transformación gradual del cerebro del mono hacia el del ser humano moderno” (“Engels and theorigins of human society”).

Según Harman, no fue hasta el descubrimiento realizado por Donald Johansson en 1974 de un esqueleto completo de 3,5 millones de años –con un cerebro del tamaño de un mono y una postura erecta– que la secuencia darwiniana fue abandonada. Engels se había anticipado un siglo en la secuencia correcta, sin ser especialista en la materia.

Por lo demás, en otras partes de su texto la inflexión parece más correcta, menos “lamarckiana” (mecánica, voluntarista): “(…) cuando existe un órgano apropiado, esta incapacidad [se refiere a dificultades del habla] puede ser superada dentro de ciertos límites”.

Un debate interesante aquí es si la función crea el órgano o el órgano crea la función.En la sociedad,una función social crea un órgano respectivo. Recordamos aquí la reflexión de Christian Rakovsky sobre la burocratización de la ex URSS y la relación entre función y órgano. Una “división del trabajo político” llevada demasiado lejos en ausencia del protagonismo de la clase obrera, termina llevando a la creación del “órgano burocracia” (“Los peligros profesionales del poder”); una reflexión de evidente raigambre engelsiana.

Algo semejante –aunque por un mecanismo casual, no teleológico– parece ocurrir en la naturaleza vía el mecanismo de selección natural: la presión de una determinada necesidad selecciona un órgano que la resuelve y cuya aparición es casual: “Por teleología entendía Marx un proceso de formación completamente externo a un objeto natural animado o inanimado, o a la naturaleza como un todo. En el primer libro de El capital (…) Marx cita a Darwin en apoyo a la tesis de que la semejanza general de los órganos naturales se guía por sus funciones; las pequeñas variaciones formales son suprimidas por ‘selección natural’. La forma [el organismo, R.S.] se determina por relación a la función y no por un influjo externo que determine la dirección del cambio de forma” (Krader; 1988; 56).

Mirá también:  3. El marxismo como “ciencia viva”

Es destacable lo que subraya a este respecto el profesor costarricense Helios Gallardo: “(…) el ‘lamarckismo’ de Engels siempre deberá juzgarse en relación a su capacidad o incapacidad para asumir la novedad del discurso teórico de Darwin y no en cuanto a su aceptación de elementos como la heredabilidad de caracteres adquiridos por el uso, cuestión que, aislada y en el período, como vimos, es tanto lamarckiana como darwiniana” (“Engels y Darwin en el origen del hombre. Elementos para una discusión”).

Si en Darwin es claro que la selección natural opera por una coincidencia casual entre el medio ambiente y ciertas modificaciones ocurridas espontáneamente en el organismo, ni siquiera el propio Darwin tenía claro cómo funcionaba la herencia (esto se descubrió en la investigación posterior de Gregor Mendel[20]).

El siglo veinte demostró que los famosos “caracteres adquiridos” se obtenían por una vía cultural (Childe); no eran una modificación hereditaria. Esto confundió no solamente a Lamarck sino a Darwin y lógicamentea Engels también, que no era especialista en biología[21].

Gallardo afirma que el compañero de Marx comprendía perfectamente los argumentos de Darwin –con sus puntos fuertes y sus fallas también. Extrae una cita de Engels instructiva respecto de la diferencia entre el mundo animal y el mundo social: “Aceptemos por un momento la frase ‘lucha por la existencia’, con vistas a la discusión. Cuando mucho, lo único que consigue un animal es recolectar: el hombre produce, prepara los medios para la vida, en el sentido más amplio de las palabras, que sin él la naturaleza no habría producido. Esto impide todo traslado inmediato a la sociedad humana de las leyes de la vida en las sociedades animales (…) Aquí –donde los medios de desarrollo se producen en escala social–ya son inaplicables por entero las categorías tomadas del reino animal” (Engels, La dialéctica de la naturaleza, en “Engels y Darwin en el origen del hombre”).

J. Gould subraya lo mismo que ya señalamos con Harman: Engels se anticipó cien años en la conclusión a la cual arribó posteriormente la antropología: fuela práctica humana la que precedió el desarrollo del cerebro: “Vemos, pues, que la mano no es sólo el órgano del trabajo; es también el producto de él. Únicamente por el trabajo, por la adaptación a nuevas y nuevas funciones, por la trasmisión hereditaria del perfeccionamiento especial así adquirido por los músculos, los ligamentos y, en un período más largo, también por los huesos, y por la aplicación siempre renovada de estas habilidades heredadas a funciones nuevas y cada vez más complejas, ha sido como la mano del hombre ha alcanzado ese grado de perfección que le ha hecho capaz de dar vida, como por arte de magia, a los cuadros de Rafael, a las estatuas de Thorwaldsen y a la música de Paganini” (“El papel del trabajo en el pasaje del mono al hombre”), una cita hermosa.

Más allá del error en la atribución de la herencia, que ya hemos visto, es muy aguda la manera en que Engels aprecia la prioridad del perfeccionamiento de la mano para dar lugar a las obras de arte. Se trata de un abordaje materialista que rompe con el sentido común, idealista, que niega queel desarrollo del cerebro sea una función derivada de la práctica; función derivada que luego reactúa dialécticamente sobre la práctica misma produciéndose una interacción entre acción y pensamiento: “Primero el trabajo, luego y con él, la palabra articulada, fueron los dos estímulos principales bajo cuya influencia el cerebro del mono se fue transformando gradualmente en cerebro humano, que, a pesar de toda su similitud, lo supera considerablemente en tamaño y en perfección. Y a medida que se desarrollaba el cerebro, desarrollábanse también sus instrumentos más inmediatos: los órganos de los sentidos” (“El papel del trabajo en la transición del mono al hombre”).

El desarrollo del cerebro y de los sentidos a su servicio, la creciente claridad de conciencia, la capacidad de abstracción y de discernimiento cada vez mayores, reaccionaron a su vez sobre el trabajo y la palabra, estimulando más y más su desarrollo: “(…) debe haber un reconocimiento de cómo la cantidad se transformó en calidad, cómo a través de cambios sucesivos la vida animal dio nacimiento a nuevas formas de vida que llamamos ‘humanas’, que posee una dinámica propia, creada por su trabajo y su cultura y no por sus genes. Pero esto no debe llevar a una recaída en un nuevo idealismo que aprecie la cultura y el lenguaje como emergiendo de ninguna parte en un pasado bastante reciente”, sino como una resultante de un largo proceso evolutivo(Harman)[22].

La humanidad surge de la naturaleza. Los seres humanos son tanto seres biológicos como sociales. La prehistoria misma constituye el “puente histórico”, la transición entre la historia natural y la historia humana; lo que no significa errar en el blanco respecto de cómo es la combinación –y la delimitación– entre los factores naturales y culturales: “En la historia humana, los vestidos, herramientas, armas y tradiciones toman el lugar de las pieles, garras, colmillos e instintos, para la búsqueda de alimento y abrigo. Las costumbres y prohibiciones, condensando siglos de experiencia acumulada y transmitida por la tradición social,ocupan el lugar de los instintos heredados, facilitando la supervivencia de nuestra especie (…) La herencia social del hombre es una tradición que él empieza a adquirir sólo después de que haya surgido del seno de su madre. Las modificaciones a la cultura y a la tradición pueden ser iniciadas, controladas o retardadas por la opción consciente y deliberada de sus autores y ejecutores humanos. La invención no es una mutación accidental del plasma germinativo, sino una nueva síntesis de la experiencia acumulada del cual es heredero el inventor únicamente por la tradición” (Childe; 1989; 28).

Repetimos este último concepto de Childe porque nos parece muy sugerente: la invención social y cultural no es una mutación accidental, sino una nueva síntesis de la experiencia acumulada, lo cual puede aplicarse a los más diversos campos de la actividad humana.

Lo que acabamos de ver es una cita extraordinaria de uno de los principales arqueólogos marxistas de la primera mitad del siglo veinte, cita que establece con claridad la diferencia entre herencia biológica y tradición social: “Cada generación de hombres, en cambio, tenía que aprender por entero el arte de mantener el fuego, lo mismo que el de hacer abrigos, desde sus rudimentos mismos. El arte era trasmitido de padres a hijos, sólo por medio de la enseñanza y el ejemplo. Se trataba de una ‘característica adquirida’; y, de acuerdo con los zoólogos, las característica adquiridas no son hereditarias” (Childe; 1989; 31).

Gallardo cita a Marx y Engels en un sentido similar: “‘El trabajo comienza con la elaboración de herramientas’ [Engels]. Recordemos la referencia de Marx acerca de Darwin: ‘Darwin llamó la atención hacia la historia de la tecnología natural, es decir,hacia la formación de órganos de plantas y animales considerados como medios de producción para la vida. La historia de los órganos productivos del hombre social, base material de toda organización, ¿no sería digna de investigaciones similares? (…) La tecnología pone al desnudo el modo de acción del hombre respecto de la naturaleza, el proceso de producción de su vida material, y por consiguiente el origen de las relaciones sociales y de las concepciones intelectuales que de ellas derivan’ ”.

Y agrega: “el texto de Engels [se refiere a ‘El papel del trabajo’, R.S.] contiene como referente teórico fundamental la concepción materialista de la historia. Es desde ella que lee (o enlaza) el naturalismo darwinista con la producción específica de lo humano: la producción y apropiación de su vida mediante el trabajo” (“Engels y Darwin en el origen del hombre”), lo que es perfectamente convincente.

Y en el mismo sentido con Gordon Childe: “Lo que los padres imparten a sus hijos no son simplemente las lecciones de su propia experiencia personal, sino algo mucho más amplio: la experiencia colectiva del grupo. Tal es la tradición que pasa de generación en generación, cuyo método de transmisión, con ayuda del lenguaje, parece ser una peculiaridad de la familia humana. Y esta peculiaridad constituye la diferencia vital definitiva entre la evolución orgánica y el progreso humano” (Childe; 1989; 42).

Lo que se destaca, entonces, es tanto el progreso cultural, que ocupa el lugar en la humanidad que anteriormente ocupaba el instinto en la vida animal, como el carácter colectivo, incluso cooperativo, de la obra humana: si la lucha de todos contra todos es el trazo característico de la selección natural, la humanidad se afirma cuando ejerce una suerte de “anti-selección natural” (Patrick Tort); volveremos sobre esto.

 

1.3 Marx y Engels y los orígenes de la sociedad

El desarrollo anterior nos ha dejadoya al borde de nuestro tema. SobreEl origen de la familia, la propiedad privada y el Estado pueden decirse muchas cosas,salvo perder de vista que se trata deun texto inspirado.

Kautsky y Berstein lo alentaron a concretarlo luego de que Engels les leyera borradores del mismo a comienzos de 1884.

Se trata de una verdadera joyita más allá de que, evidentemente, al depender el análisis de la investigación empírica y al haber evolucionado tanto la misma desde aquella temprana fecha, muchas de sus definiciones aparezcan desactualizadas.

La obra trasunta sin embargo, y entre muchas cosas,la particular sensibilidad de Engels respecto de la opresión de la mujer,algo no menor teniendo en cuenta la época en que fue escrita.

Sin embargo, lo específico de la obra es la aplicación del método materialista a la comprensión de la evolución humana.

El compendio que hace Engels de la evolución humana sigue siendo inspiradora en muchos aspectos. Porque es muy valioso el esfuerzo que hace por estudiar la evolución de la sociedad sobre una base materialista y dialéctica.

Un estudio que fue atacado por la antropología del siglo veinte no solamente por su partes caducas (“muertas” dice Godelier) sino, fundamentalmente, por su cerrada defensa de la idea de que puede haber una sociedad donde no existan relaciones de opresión y explotación(ángulo que inspiró las intuiciones antropológicas de otros grandes marxistas revolucionarios después de Engels, como Rosa Luxemburgo).

Durante sus últimos años Marx dedicó ingentes esfuerzos a la antropología tomando apuntes de varios autores, en primer lugar de Lewis Henry Morgan (La sociedad primitiva, 1877), uno de los más importantes antropólogos evolutivos de su tiempo, así como de Sir John BuddPhear(TheAryanvillage in India and Ceylon, 1880),Sir Henry Sunmer Maine(Lecturesontheearlyhistory ofinstitutions, 1875), Sir John Lubbock(Theorigin of civilisation, 1870), M. M. Kovalevsky (dedicado a la posesión comunitaria del suelo) y Maurer (estudioso de las viejas comunidades germánicas), entre otros autores[23].

Estos cuadernos de lectura–al menos los que se conocían hasta esa fecha–fueron editados por Lawrence Krader–antropólogo marxista erudito de la segunda mitad del siglo pasado–a comienzos de los años 1970 bajo el título Los cuadernos etnológicos de Marx.

Se trata de los apuntes que sirvieron de base para el texto engelsiano y que para este artículo no llegamos a estudiar–como ya señalamos–salvo la valiosa introducción del propio Krader[24]: “Los extractos parten del estudio de la sociedad primitiva, que conduce a la historia de la evolución de la humanidad” afirma Krader, que agrega que el pensamiento antropológico de Marx evolucionó desde una suerte de antropología filosófica –Manuscritos económicos-filosóficos de 1844– a una antropología social empírica, precisando además que en sus apuntes etnológicos Marx trata de la dialéctica de continuidad y discontinuidad entre la antropología y la historia; la historia concebida como historia de la lucha de clases.

Krader resume de esta manera la antropología de Marx: 1) La especie humana es parte del orden natural; no hay nada en el hombre que se encuentre fuera de ese orden, 2) El hombre es por naturaleza un ser social (cada ser humano individual es un nexo de relaciones sociales, del mismo modo que la sociedad es un nexo de relaciones individuales), 3) A partir de una existencia animal anterior, la especie humana se ha desarrollado hasta alcanzar su forma y funciones actuales por medio del trabajo en la sociedad, 4) La especie humana es la única que se ha producido a sí misma mediante el perfeccionamiento de las virtudes evolutivas inherentes naturalmente a la figura humana, las manos y el cerebro, 5) A la dialéctica de la continuidad con el orden natural se le opone su negación, la discontinuidad con el orden natural, 6) El proceso de trabajo es el intercambio material con la naturaleza y los resultados de este proceso se hallan contenidos en la cultura de la especie humana, 7) La enajenación de la humanidad frente a la naturaleza es un distanciamiento actual. Sin embargo, potencialmente, la especie humana es una misma cosa con la naturaleza, como fue el caso en nuestro pasado animal, 8) La especie humana no se halla en estado definitivo, sino que es capaz de transformación, 9)El individuo humano pertenecía antaño a una comunidad; la sociedad productora de plusvalía generó los primeros intereses de clase y los primeros individuos, los individuos de clase, 10) La comunidad primigenia, formada por iguales, es la forma revolucionaria de la sociedad, forma que recibirá un nuevo contenido tras la mutación histórica que ha experimentado la humanidad y una vez que haya sido superada la explotación en forma de esclavitud, servidumbre y capitalismo.

Engels descubre a Morgan de la mano de Marx, leyendo los apuntes etnológicos de este último: “El progreso desde la sociedad primitivamente civilizada o, en la terminología de Morgan, desde una societas–basada en relaciones personales– a una civitas [sociedad de relaciones impersonales de economía y Estado, R.S.], se caracteriza por una acusada ruptura en la historia (…) En el paso de la sociedad primitiva a la sociedad civilizada el papel decisivo lo habría desempeñado (…) la gens” (Krader; 1988; 14).

De ahí queEngels estableciera un relato donde el “órgano social” de la transición del salvajismo y el barbarismo a la “civilización”, transición que se opera, más bien, con la disolución de la misma, es, precisamente, la gens,la unidad familiar amplia de parientes consanguíneos formada espontáneamente para hacer frente a la adversidad de la naturaleza: “(…) la gens (en cuanto podemos juzgar por las fuentes de nuestro conocimiento) es una institución común a todos los pueblos bárbaros hasta su paso a la civilización y después de él” (Engels; 2006; 75)[25].

Se comprende aquí que “salvajismo”, “barbarismo” y “civilización” son otras tantas formas de ordenar la prehistoria y la historia humana. Si el salvajismo está caracterizado por el nomadismo, la caza y la pesca y la recolección (Paleolítico), el barbarismo lo está por el tránsito a la domesticación de animales, la acumulación de rebaños y la agricultura (Neolítico). Llegado al límite, y con la aparición del excedente, ya comienza la historia propiamente dicha como historia de la lucha de clases: la “civilización” (despotismo oriental, esclavismo, feudalismo, capitalismo y transición al socialismo). Los períodos del salvajismo y la barbarie juntos componen la sociedad primitiva y carecen de escritura. Los griegos y los romanos, lo mismo que los antiguos hebreos, dieron el paso a la civilización en la aurora de sus respectivos períodos históricos. En ese momento se separaron de la organización en gens. Fue la disolución de la gens lo que dejó paso a la sociedad moderna o política” (Krader; 1988; 15).

Marx asume de Morgan la idea de la gens como institución social que tiende el puente a la civilización; pero a la vez concibe la gens como produciendo en su decadencia mecanismos que realizan esa transición.

Según Krader la disolución de las antiguas gens habría sido el motor de la historia en el pasaje de la prehistoria a la historia propiamente dicha.El motor de la historia en la transición de la economía primitiva a la economía política y de la sociedad primitiva a la sociedad civil,es el proceso de disolución de todas estas formas: la gens, la comunidad, incluida tanto la comunidad aldeana como otras formas comunitarias, etcétera. Una disolución que se debe a la producción de un excedente social, una forma de plustrabajo, que es una de las bases del surgimiento del Estado.

La “célula básica” de la sociedad primigenia no había sido la familia en el sentido estrecho que la conocemos hoy, sino un agrupamiento mayor. Engels no hacía más que repetir una conclusión de Marx: “(…) [las tesis expuestas en] La sociedad antigua [de Morgan] demostraron [a Marx], de modo convincente, que era la gens, no la familia, la unidad social del antiguo sistema tribal y la sociedad primordial(…)” (Musto; 2018; 32/3).

Todo el pasaje a la“civilización”, las formas iniciales del metabolismo productivo humano con la naturaleza–de la caza, la pesca y la recolección a los rebañosy la agricultura–es una experiencia que se procesa dentro de la gens:la comunidad primitiva comunista en la cual no existían ni las clases sociales ni el Estado sino que se basaba en formas de propiedad colectivas, “comunistas” (comunistas primitivas evidentemente), así como formas “políticas” (o más bien proto-políticas) asamblearias de tipo “democráticas” (en el reducido nivel de democracia y subjetividad que se podía alcanzar sobre esa estrecha base), en las cuales participabantodos los miembros de la tribu: “La categoría de Morgan ‘sociedad gentilicia’ la entendía Marx como interpretación de una institución concreta, a la vez que, desde un punto de vista abstracto, como estadio del progreso evolutivo. De esta categoría (…) tomó Marx el modelo de una sociedad que, en vez de concentrarse en el esfuerzo por adquirir riqueza personal y privada, desarrollará instituciones colectivas de propiedad” (Krader; 1988; 11).

Más allá de cualesquiera errores empíricos y/o unilateralidades que el abordaje de Engels tenía, repetimos, su obra sigue siendo sumamente sugerente(eventualmente más enfocada, como dice Godelier, sobre la “época bárbara”, es decir, el estadio de descomposición de la gens y de la aparición de la civilización).

Y este carácter sugerente cabe para la obra de referencia de su investigación, La sociedad antigua de Lewis Morgan, tan desautorizada por sus compañeros antropólogos como “comunista”: “Por encima de la profusión de errores, la perspectiva que Morgan adopta ante la evolución de la familia, la terminología del parentesco y los grupos de parentesco sigue siendo en varios aspectos sugestiva y valiosa (…)Mucho más valiosa aún es la contribución de Morgan al estudio de la emergencia de las sociedades estratificadas y de organización estatal. La omnipresencia de las relaciones de parentesco en el nivel preestatal, la decadencia y desaparición de los grupos unilineales igualitarios y el correlativo desarrollo de castas endógamas, las clases y las minorías y el papel de la propiedad en el desarrollo de los grupos estratificados, son aspectos que están todos esbozados en el esquema de Morgan” (Marvin Harris; Universidad de Guanajuato; capítulo 7; 163)[26].

Una de las críticas a El origen de la familia, es que está demasiado centrada en la historia de Occidente. Es verdad que el despotismo oriental parece quedar fuera del análisis engelsiano, algo que no ocurrió ni en los textos anteriores ni los posteriores de Engels; una cuestión explicable por el respeto con que Engels sigue a Morgan en esta obra.

En El origen de la familiaEngels perdía de vista que incluso en la Grecia arcaica, la civilización creto-micénica de los siglos XIV a X AC, imperó el modo de producción asiático.

Es ya cuento muy viejo que la historiografía estalinista se aprovechó de esta laguna para negar el modo de producción asiático por lo que este régimen social tenía de imposición explotadora de una burocracia sobre las comunidades campesinas(vis a vis las imposiciones burocráticas sobre la clase obrera y el campesinado en los años ’30).

Maurice Godelier, entre otros antropólogos marxistas, se dedicóaños atrás a denunciar este operativo político y a reestablecer el concepto de modo de producción asiático[27]: “(…) la tendencia general era la de abandonar el concepto. Plejanov, en su obra Cuestiones fundamentales del marxismo (1908), supone que Marx, después de la lectura de Morgan, abandonó su antigua hipótesis o, al menos, no consideró ya al modo de producción asiático como una formación ‘progresiva’ de la humanidad, como lo hacía en 1859 en la Contribución”, y luego agrega:“(…) la tendencia a ver en la tríada ‘esclavitud-feudalismo-capitalismo’ una ley de evolución universal, válida para todas las sociedades, hacía olvidar el carácter muy particular de la evolución de los germanos descrita por Engels (…); la singularidad de la evolución greco-romana era evidente, ya que esta aparecía como una de las formas de transición hacia la organización de clases y no como la sola forma de esta transición. Con el olvido de este análisis de Engels, la hipótesis de una pluralidad de formas de transición hacia la sociedad de clases quedaba cada vez más relegada” (Godelier; 1969; 41)[28].

Mirá también:  ¿Qué significa tomar la militancia como una “profesión”?

El despotismo oriental fue anterior históricamente y menos “definido”–por así decirlo–que el esclavismo como tipo de Estado y sociedad. Una forma de Estado y una burocracia, una forma de explotación sin clases sociales definidas: “Aunque inspirado en Max Weber, el análisis de Wittfogel debía su impulso, su claridad y su éxito a Marx. La mayor parte de los estudiosos de la Ilustración se daban cuenta de que la evolución de las sociedades orientales había ido por una ruta sustancialmente diferente de la seguida por las sociedades europeas. Marx aceptó esa diferencia y postuló un modo de producción oriental” (Harris; Universidad de Guanajuato; capítulo 23; 582)[29].

Esta forma de desarrollo se presentó en varias regiones del globo a posteriori de la sociedad primitiva; de ahí que la connotación de “asiática”, en realidad,no corresponda: “Maurer ha demostrado que esta fue la base social de la que partieron históricamente todas las tribus teutonas, y se ha ido descubriendo poco a poco que la comunidad rural, con la posesión colectiva de la tierra, ha sido la forma primitiva de la sociedad, desde la India hasta Irlanda” (Introducción de Engels a la edición de 1888 del Manifiesto Comunista, Krader; 1988; 45).

Sobre la base de las comunidades agrícolas originarias se erigió un Estado que, a cambio del excedente de dichas comunidades, les suministraba de manera centralizada el agua que necesitaban para alimentar sus plantaciones.

Este Estado centralizador de grandes obras de regadío era poseído por una burocracia, la primera forma histórica de la burocracia, que era la responsable por estos servicios y a cuya cabeza se encontraba un rey, déspota, monarca o autoridad similar; autoridad que en determinado momento pasó a detentar la propiedad formal de todas las tierras bajo su dominio (mientras que las comunidades mantenían la posesión de las mismas).

El modo de producción “asiático” y la forma de Estado que le era correspondiente, el despotismo oriental, tiene importancia, entonces, como la primera forma de Estado aun si, en puridad, todavía no existen en él clases sociales definidas: una burocracia domina sobre la base de unas comunidades rurales más o menos indiferenciadas.

Modo de producción que si, en definitiva, no se encuentra presente en Los orígenes de la familia, sí lo está, por ejemplo,en sus obras de juventud (en colaboración con Marx en La sagrada familia, La ideología alemana y el Manifiesto Comunista), en el último capítulodel Anti-Dhüring (1878), así como en textos posteriores como “La época franca”(1882) basado en Maurer y dedicado a las comunidades primitivas germanas (comunidades a las que también aludió Rosa Luxemburgo en su estudio respectivo)[30].

En un texto ya antiguo (Teoría marxista de las sociedades precapitalistas), Godelier hacia un listado de las cuestiones que le parecían “muertas”, demodé, en el texto de Engels: a) la teoría según la cual la economía pastoral nómade había precedido necesariamente a la agricultura, b) la aparición de la arqueología de Grecia y Roma arcaicas que coloca también en Occidente formaciones económicos-sociales de tipo “asiático”, c) El postulado de que la prohibición del incesto y de la exogamia debería ser buscada en la vida social y no en la vida biológica, d) que no habría estado matriarcal sino solamente sociedades matrilineales o matrilocales, que es otra cosa. Las relaciones de parentesco en las sociedades primitivas no traducirían solamente reglas del matrimonio, sino también las de la residencia, propiedad, herencia, es decir, el conjunto de las relaciones sociales y económicas.

Este listado de Godelier tiene ya 50 años y seguramente la investigación posterior habrá desmentido otras cuantas cosas más sin por ello cuestionar el abordaje más general del texto engelsiano.

El mismo Godelier se encargaba de subrayar que “El inventario de las formas de propiedad y de producción de estas sociedades primitivas han confirmado más que nunca su diversidad y complejidad. La continuidad con los grandes trabajos del siglo XIX es en estos puntos muy considerable. La interpretación simplista, pobre, de la noción de un ‘comunismo primitivo’ donde todo es de todos, no era la de Marx o la de Kovalevski. Desde 1858, Marx insiste sobre la existencia de múltiples formas de propiedad común, es decir, sobre las formas múltiples que puede tomar la relación entre derechos de propiedad de una comunidad y derechos de posesión y uso de los individuos. Sugería igualmente que donde existe una forma de propiedad común no tienen por qué existir forzosamente, ni incluso frecuentemente, formas de trabajo en común. La existencia de este parece situarse en los niveles más arcaicos (cooperación de cazadores y agricultores primitivos), o en condiciones ecológicas particulares (medios semiáridos), político-religiosas (trabajo para el Estado, para los dioses), o históricas (sometimiento de poblaciones vencidas a sus vencedores). Los derechos de propiedad en las sociedades primitivas forman según la expresión de Malinowski‘sistemas compuestos’ de reglamentos diferentes según estos conciernan a la tierra, el ganado, los instrumentos de producción, los árboles plantados, o a los conocimientos rituales (…) El conjunto del sistema protege a la vez los intereses del individuo y los del grupo y se esfuerza por limitar las contradicciones que podrían surgir en el control de los recursos esenciales al colocar la propiedad del grupo sobre el individuo” (Godelier; 1975; 129/30).

De cualquier manera, si el texto de Engels tenía determinadas “inercias” y simultáneamente parecía servir al operativo espurio montado por el estalinismo,en nada invalida estas lagunas el valor intrínseco de El origen de la familiareferidoal recorte de la historia al que está dedicado: el pasaje del salvajismo y el barbarismo a la antigüedad en Occidente.

El relato engelsiano se dedica a entender cómo por entremedio de la comunidad primitiva y la gens se fue procesandouna diferenciación; proceso que dio lugar al surgimiento de las clases sociales, la propiedad privada y el Estado, cuya expresión histórica en Occidente fue la antigüedad clásica, Grecia y Roma: “Cuanto menos desarrollado está el trabajo, más restringida es la cantidad de productos y, por consiguiente, la riqueza de la sociedad, con tanta mayor fuerza se manifiesta la influencia dominante de los lazos de parentesco sobre el régimen social. Sin embargo, en el marco de este desmembramiento de la sociedad basada en los lazos de parentesco, la productividad del trabajo aumenta sin cesar, y con ella se desarrollan la propiedad privada y el cambio (…) la base de los antagonismos de clase; y los nuevos elementos sociales, que en el transcurso de generaciones tratan de adaptar el viejo régimen social a las nuevas condiciones hasta que, por fin, la incompatibilidad entre uno y otro lleva a una revolución completa. La sociedad antigua, basada en las uniones gentilicias, salta en el aire a consecuencia del choque de las clases sociales recién formadas, y su lugar lo ocupa una sociedad organizada en Estado y cuyas unidades inferiores no son ya gentilicias, sino unidades territoriales; se trata de una sociedad en la que el régimen familiar está completamente sometido a las relaciones de propiedad y en la que se desarrollan libremente las contradicciones de clase y la lucha de clases, que constituyen el contenido de toda la historia escrita hasta nuestros días” (Engels; 2006; 9/10).

 

Apoyado en los apuntes etnológicos de Marx,su estudio del pasaje de la gens al Estado es de enorme riqueza. Un pasaje que se opera con el surgimiento de las formas de Estado, propiedad privada y clases sociales típicas de la antigüedad: “Marx busca el origen de la sociedad civilizada y del Estado en la disolución del grupo primitivo. La forma de este grupo es descrita como la gens de que habló Morgan (…) Además Marx se identifica con la concepción de Morgan de que en las comunidades primitivas existió el modelo de sociedad que el hombre reconstruirá una vez haya superado la deformación que ha impreso a su carácter el estado de civilización. Solo que, a diferencia de Morgan, Marx afirma con claridad que este proceso se realizará a otro nivel que en la sociedad primitiva;que en él se trata de un esfuerzo humano, de un esfuerzo del hombre para el hombre y por el hombre; que los antagonismos de la civilización no son estáticos ni pasivos, sino que constan de intereses sociales, unos opuestos a esta reconstitución, otros favorables, pero todos en un contexto activo y dinámico” (Krader; 1988; 22).

 

Cita brillante donde la experiencia de las comunidades primitivas sirven como referencia para la eventualidad de una sociedad emancipada pero ahora sobre nuevas bases: las creadas por la humanidad a lo largo de la historia.

[1]Referido a un momento avanzado de la evolución humana, pero cuya aplicación es universal, el arqueólogo marxista australiano de la primera mitad del siglo XX, Gordon Childe, hacía una apreciación que nos parece universal: “(…) la economía neolítica, en su conjunto, no hubiera podido existir sin el esfuerzo cooperativo. El pesado trabajo de desmontar parcelas en el bosque o de drenar un pantano debió ser una empresa colectiva” (1989; 121).

[2] En esta parte seguiremos, sobre todo, a Chris Harman. Se trata de un marxista inglés ya fallecido, serio y erudito, cuyo texto acerca de Engels y los orígenes de la sociedad humana es sumamente valioso. Esto no quita que tengamos divergencias con él. Entre otras, un tratamiento extremadamente sumario del concepto de “desarrollo puntuado” (de S. J. Gould), que opinamos combina bien la dialéctica de evolución y revolución en el camino evolutivo (e involutivo).

[3]Esto confirma, entre millones de otras evidencias, las intuiciones del zoólogo alemán Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), acerca de la enorme proximidad humana con el mundo animal no humano (Foster).

[4] La investigación empírica está verificando cruces entre las varias especies de homínidos.

[5]Apoyada en la aparición de restos fósiles la investigación evoluciona permanentemente confirmando el aserto de Gould sobre los varios linajes de homínidos que poblaron la tierra. Para una información resumida y actualizada ver “De los primeros homínidos al Homo sapiens”, Luis Álvaro Cadena Monroy, Revista Colombiana de Bioética, julio-diciembre, 2013.

[6]En materia alimentaria existen exigencias mínimas de índole biológica y no solo cultural. Un tema que aquí no podemos desarrollar pero que Engels puntualizaría en El origen de la familia alertando sobre el vegetarianismo extremo (a este respecto, recomendamos estudiar las notas de John Bellamy Foster sobre marxismo y especismo).

[7] El tema de la expansión de los homínidos y/o humanos a lo largo del globo es otra rama de la investigación que, dadas las condiciones rudimentarias de la existencia de nuestros antepasados, se nos presenta como una hazaña tan increíble como la conquista de las galaxias en las películas de ciencia ficción: ¡un logro humano inconmensurable!Un trabajo de auto-elevación desde cero que parece desafiar todas las “fuerzas de la gravedad”, por así decirlo.

[8] Harman cita especialistas de distintas escuelas que afirman que hubo hibridación entre especies Homo (sobre todo Neandertales y Homo sapiens sapiens), esto debido a que tuvieron coexistencia entre sí.

[9]El Pleistoceno va desde 2,95 millones de años atrás hasta 10.000 años atrás.

[10]Paleolítico medio, 125.000 a 40.000 años atrás. El hombre musteriense, relacionado con una forma de trabajo de la piedra, suele identificarse con el hombre de Neanderthal.

[11] De cualquier manera, atención: rechazamos la idea de que la especie humana sea algo fijo y no sujeta como cualquier otro fenómeno a evolución o involución.

[12] Por “coevolución gen-cultura” se entiende la mutua interacción entre los procesos de selección natural y los procesos específicamente sociales-culturales de la evolución humana. Atención que esto no quiere decir confundirlos ni mezclarlos, cuestión contra la que alerta el antropólogo alemán Lawrence Krader: “De Morgan acá la antropología ha seguido mezclando los factores biológicos y sociales de la evolución humana en vez de distinguirlos”. Lo que por otra parte tampoco puede significar escindirlos completamente, agregamos nosotros: quitarles a los factores sociales la base materialy eventualmente biológica en el seno de la cual actúan.

[13]Se trata de una serie de referencias criticadas sumariamente por algunos autores y que si admiten “exageraciones” tienen el valor de subrayar que la especie humana tiene inscriptasposibilidades evolutivas.

[14]Criticando todo teleologismo,Bellamy Foster señala lo siguiente: “(…) en el curso de la evolución –correctamente entendida no como proceso teleológico o rígidamente determinadosino como un proceso que contiene en cada etapa colosales niveles de contingencia–, las especies, inclusive los seres humanos, se adatan a sus ambientes por medio de un proceso de selección natural de variaciones innatas, operando en una escala cronológica de millones de años” (2005; 30).

[15] El cambio lento en las herramientas de piedra no evidencia la falta de cambios. No prueba que fueran realizadas por criaturas sin desarrollo intelectual y cultural acumulativo (Harman). El marxista inglés puntualiza el salto en calidad entre las herramientas utilizadas por los chimpancés y las del Homo habilis(por no referirse al Homo erectus).

[16]Krader subraya la doble vía evolutiva concomitante del cultivo de la tierra y la domesticación de animales como otras tantas muestras de la multilinealidad del desarrollo. Un criterio válido también, vis a vis, para desmentir que todas las sociedades en las cuales se expropió al capitalismo en el siglo pasado se habían transformado, “necesariamente”, en “Estados obreros”.

Y en el mismo sentido testimonia Harris sobre Marx: “En las ‘Formas que preceden a la producción capitalista’, la transición desde el estadio de los tipos de economía tribal se presenta definitivamente como multilineal, por rutas distintas según las condiciones locales, aunque el carácter de esas variantes sigue quedando oscuro” (Harris; Universidad de Guanajuato; capítulo 8; 196).

[17] “Cualquiera haya sido su origen, la cría de ganado dio al hombre control sobre su propio abastecimiento alimenticio, tal como lo hizo también la agricultura” (Childe; 1989; 103).

[18] Un elemento clave del estudio de Childe es su concepto de “difusionismo” en tanto que lógica del desarrollo de la cultura en comunidades inicialmente aisladas. Ver al respecto la referencia que hace Neil Faulkner respecto de este concepto en la nota que citamos en la bibliografía de este ensayo.

[19] Recordemos que en Lamarck el desarrollo evolutivo aparece como subproducto de un esfuerzo subjetivo de la especie cuyas transformaciones se conservan mediante la herencia de los “caracteres adquiridos”, mientras que en Darwin, sin tener claro cómo operaba el mecanismo de la herencia, las modificaciones eran subproducto de una adecuación casual entre el medio ambiente y una variación genética que es puramente interna al desarrollo del organismo.

[20] Las leyes de Mendel (genética mendeliana) son el conjunto de reglas básicas sobre la trasmisión por herencia genética de las características de los organismos desde los padres a los hijos. Su trabajo fue publicado en 1865 y 1866 pero fue ignorado hasta su “redescubrimiento” en 1900.

[21] “Esto no significa que Marx y Engels llegaran a una comprensión moderna de la relación entre herencia y enculturación. Su determinismo ambiental, como el de Monboddo, Condorcet, Samuel Stanhope Smith y Lamarck, abría la posibilidad de una rápida realimentación entre raza y cultura. La herencia de las características adquiridas era para ellos el principal vehículo del cambio bioevolutivo. Por ejemplo, la explicación que da Engels de la ‘transición del mono al hombre’ aduce un proceso de destreza manual creciente traspasada por herencia de cada generación a la siguiente” (Marvin Harris; Universidad de Guanajuato; capítulo 8).

[22] Harman insiste en el peso del elemento acumulativo en la evolución humana. Considera idealista toda apreciación de un salto en calidad sin proceso acumulativo previo. En todo caso, repetimos, sea algo injusto quizás con el aporte de S.J. Gould, que insiste en la combinación de los elementos deterministas y el azar: la combinación del lento proceso evolutivo y las catástrofes en la evolución natural.

[23]Krader aclara que los cuatro primeros autores eran “antropólogos culturales” que se dedicaron a testimoniar las relaciones humanas antes de la historia escrita –es decir, no antropólogos biológicos o biólogos humanos de inclinaciones “naturalistas”–. Eran evolucionistas caracterizados por los puntos fuertes del evolucionismo de la época en el sentido de apreciar que la naturaleza también tiene historia. Sin embargo, y como debilidad, tendían a creer que los organismos “superiores” eran una suerte de “desarrollo necesario” desde los inferiores, teleológicamente.

Krader destaca que esto último no negaba, de todas maneras, que dichos antropólogos apreciaran que “el resultado puede tomar una o muchas formas; la evolución puede ser unilineal o multilineal” (Krader; pp.7).

En cualquier caso, la evolución fue el gran tema con que el pensamiento del siglo XIX trató de superar la separación mecánica entre la naturaleza y el hombre: “La teología dejó de ser el canon para decidir el lugar de la humanidad en el cosmos” (Krader; pp. 7). Evolucionistas eran Darwin, Huxley, Wallace, Spencer, y anti-evolucionistas Cuvier, Agassiz, Bastian, etcétera. La fundamentación empírica y materialista de la etnología se apoyaba en Darwin y sus discípulos como Morgan y Maine. Krader subraya que Marx “se opuso a la doctrina utópica de un progreso evolucionista general de la humanidad, de la sociedad humana, que profesaban los etnólogos”.

Marx había asumido la posición de Darwin, quien estaba convencido de queni la ley natural ni la humanidad obedecen (…) a una tendencia teleológica cuya finalidad podamos determinar” (Krader; pp. 8).

[24]Lawrence Krader fue un antropólogo marxista de la segunda mitad del siglo pasado influenciado metodológicamente por Karl Korsch, importante marxista alemán de la primera mitad del sigloveinteque tendía a orientarse contra toda forma de “naturalismo” poniendo en el centro de la evolución a la acción humana.

Si la reacción de Korsch contra el evolucionismo naturalista de la II Internacional estaba plenamente justificado, Korsch, como el Lukács revolucionario, pagarían cierto tributo a una visión que perdía de vista el terreno material-natural de la actuación de la humanidad (Bellamy Foster). De ahí la equivocada afirmación lucaksiana de que la dialéctica no se aplicaría a la naturaleza.

[25] “La palabra latina gens, que Morgan emplea para este grupo de consanguíneos, procede, como la palabra griega del mismo significado, genos, de la raíz aria común gan (…) que significa ‘engendrar’. Las palabras gens en latín, genos en griego, dschanas en sánscrito, kuni en gótico (…), kin en inglés, y küns en medi-alto-alemán, significan de igual modo linaje, descendencia” (Engels; 2006; 75).

[26] Harris subraya que la elaboración de Morgan –que él parece defender críticamente– trató de ser desmentida por la antropología del siglo veinte como vendetta debido a que fue asumida, en sus rasgos generales, por el marxismo. Respecto de Harris mismo, uno de los antropólogos materialistas culturales más importantes de la segunda mitad del siglo pasado, señalemos que a pesar de su rechazo de la dialéctica y de la unidad que promueve el marxismo entre teoría y práctica, tiene análisis muy interesantes (al menos en los capítulos de la obra que hemos podido estudiar para este artículo).

 

[27]Krader afirma lo mismo: “La aplicación [estalinista] de la categoría de feudalismo a la comunidad oriental (…) [es] una abstracción a-histórica, etnocéntrica; cualquiera que la use, europeo o no, reduce la historia universal a la medida del molde europeo” (1988; 31).

[28] En el mismo sentido podríamos hablar de la hipótesis de una pluralidad de formas de transición hacia afuera de la sociedad de clases.

[29] Draper destaca el “affaire Wittfogel” (Karl August), sinólogo especialista de origen germano-estadounidense y ex funcionario estalinista devenido en ferviente anticomunista, que al finalizar la segunda guerra llegó a declarar contra sus ex camaradas en los años del macartismo.

Su obra más conocida es Despotismo oriental: estudio comparativo del poder totalitario, un estudio monumental de estas sociedades en la que acusa ridículamente a Marx y Engels de ser “cómplices del estalinismo”. Lawrence Krader, el antropólogo que citamos profusamente en este ensayo, fue inicialmente su discípulo y rompió posteriormente con él.

[30]Krader destaca que Engels se ocupó en “La época franca” de la larga persistencia de dichas comunidades y su transición a la propiedad privada recién en el siglo XIX, algo de lo que Marx también se había ocupado en su juveniles y brillantes textos dedicados a la privatización de la leña.

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